Edmund Husserl
Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie
Zweites Buch
Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution

[úryvky]

Herausgegeben von Marly Biemel
Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke Band IV
Auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain)
unter Leitung von H.L. Van Breda
 Haag: Martinus Nijhoff, 1952, Neudruck 1969
Český překlad  Erazim Kohák a Matěj Novák

§ 21. Pojem „člověk-Já“

Vyjděme přímo z posledního pojmu Já, toho běžného, který je obsahově obzvlášť bohatý. V „sebevnímání“ uchopuje každý člověk právě sám sebe a podobně ve zkušenostním poznání druhého uchopuje právě tohoto druhého člověka. V hovoru v první osobě hovoří každý o svých aktech a stavech ve formě „vidím, soudím, cítím, chci“; podobně mluví ve formě „takový jsem“ o svých osobních vlastnostech, zděděných či získaných charakterových vlohách, schopnostech, a pomíjejících, jen relativně trvajících dispozicích. A právě tak je tomu u druhých. Řekneme, že někdo je charakterní, ctnostný, veselý nebo trudnomyslný, má cholerický temperament, je zamilovaný atd. Zároveň však platí, že tančí, cvičí, jí, píše dopisy, má psychofyzické schopnosti, je dobrý tanečník, průměrný atlet apod. Stejně tak někdo řekne, že on byl bit, bodnut, [94] popálen, když se odpovídající počiny staly jeho tělu. Řekneme, že někdo je špinavý, když špína pokrývá jeho prst. Dále též řekneme, že on je chudokrevný či zdatný, on je slabého srdce či nemocného žaludku. Tedy v obvyklé řeči o „Já“ (či v obvyklém užívání osobních zájmen vůbec) výraz „Já“ zahrnuje „celého“ člověka s tělem i duší. Přitom můžeme dobře říci, že já nejsem své tělo, mám své tělo, nejsem duše, nýbrž mám duši.
Pokud je nyní pravda, že jednota člověka obepíná obě složky nikoliv jako pouze vnějšně svázané reality, nýbrž jako niterně prolnuté a jistým způsobem se prostupující (jak tomu skutečně je), pak je pochopitelné, že stavovosti a vlastnosti každé složky platí jako stavovosti a vlastnosti celku, „člověka-Já“ samého.
Na druhé straně snadno nahlédneme, že duševno má určitou přednost a že je tím, co podstatně určuje pojem Já. Když odpadne duše, zbývá mrtvá hmota, pouhá materiální věc, která již nemá nic z onoho člověk-Já. Oproti tomu tělo odpadnout nemůže. I přízrak má nutně své přízračné tělo. Takové tělo ovšem není skutečná materiální věc, jevící se materialita je klamem, avšak klamem je rovněž příslušná duše, a tak i celý přízrak.
Při přesnější úvaze tu jsou různé možnosti. Buď je nám tělo vjemově dáno jako materiální skutečnost, bez jakéhokoliv vědomí klamu, a v tom případě nevidíme „přízrak“, nýbrž skutečného člověka. Anebo, pokud jsme si vědomi materiality jako klamné, pak se také vzdáme člověka jako klamu, ač stále ještě nemluvíme o přízraku. Pravím „jako klamné“, protože zkušenost nás učí, že reálné duchovno se váže jen k materiálním tělům a nikoliv snad k pouhým subjektivním či intersubjektivním prostorovým fantomům (čistě prostorovým schématům), a podle zkušenosti materiální tělo a duše nutně náležejí společně k ideji skutečného člověka. Leč tato nutnost je pouze empirická. O sobě bychom si mohli [95] myslet, že by se jevila duševní bytost a byla skutečná i bez materiálního těla, tj. bez normální přírodní věci jako podkladu duševních určení, a výsledkem by byl skutečný přízrak. To však přesto neznamená, že by tělo úplně chybělo či chybět mohlo. Přece jsme poznali, že specifická materiální určení jsou fundována těmi, která řadíme pod název „čisté schéma“, a zároveň jsou od nich jednostranně oddělitelná. Přízrak charakterizuje to, že jeho tělo je čistý „prostorový fantom“, bez jakýchkoliv materiálních vlastností jež, pokud se s ním zjevují, jsou vědomě škrtnuty a charakterizovány jako neskutečné. O sobě by pak bylo myslitelné, že by se duchové jevili nejen jednomu subjektu, nýbrž intersubjektivně – po případě zjevovali se soustavně v intersubjektivním zakoušení na základě pouze fantomatických těl, možná i jen čistě visuálních. Jestliže tím doznáme apriorní (byť zcela prázdnou) možnost skutečných přízraků, pak z toho přímo vyplývá, že duševní subjekt bez materiálního těla je věru myslitelný, a to jako přízrak a nikoliv jako přirozená animální bytost, leč není myslitelný bez vůbec jakéhokoliv těla. Aby duševní bytost mohla být, aby mohla mít objektivní existenci, musí být splněny podmínky možnosti intersubjektivní danosti. Avšak taková intersubjektivní zakusitelnost je myslitelná jen „vcítěním“, které zase předpokládá intersubjektivně zakusitelné tělo, které je srozumitelné někomu, kdo právě provádí vcítění, jako tělo odpovídající duševní bytosti, a které ve své danosti vyžaduje chápající vkládání duševna a může je pak vykazovat v další zkušenosti. Právě tím vzniká přednost duševna či snad duchovna oproti tělu, totiž z důvodu neoddělitelnosti [96] těla. Aby duch mohl být objektivně zakusitelný, musí oduševňovat objektivní tělo (ač a priori ne jen materiální tělo), zatímco objektivní zakusitelnost prostorového fantomu či materiální věci si oproti tomu nevyžaduje oduševnění. Když tedy zevrubněji zkoumáme, co je to duše a oduševnění, a také co je předpokladem možnosti jejího objektivního poznání, narazíme na to, že zde nejde a nemůže jít o žádné prosté spojení a zvlášť ne o současné spojení, a ve skutečnosti o ně ani nejde. Tělo není obecně jen věc, nýbrž výraz ducha, a je zároveň orgánem ducha. Před proniknutím do hlubších výkladů již poznáváme, že všechno ve vlastním smyslu „subjektivní“ a jáské spadá na stranu ducha (která se vyjadřuje v těle), zatímco tělo můžeme považovat za jáské jen díky tomuto oduševnění a jeho stavy a vlastnosti můžeme jen v tom smyslu považovat za mé, za náležející k Já. V osobitosti oduševnění je založeno, že tělesno, a nakonec všechno tělesné z jakéhokoliv hlediska, může nabýt duševního významu, tedy i tam, kde z počátku není fenomenálně nositelem duše.
Jelikož pak v jednotě celkové apercepce „člověk“ ono duševno, které přičítáme tělu „ve vcítění“ pojímáme jako reálně jedno s tímto tělem, je pochopitelné, že tělesné děje vnímáme jako osobitosti tohoto lidského subjektu, tj. pojímáme je jako „moje“.
Poněkud jinak je tomu ohledně mimotělesných věcí, které svým vztahem k člověku rovněž získaly významy Já, např. díla, dobra, estetické hodnoty, užitkové předměty apod. Ty sice mají určitý „význam“, avšak nemají duši, nemají význam, který by poukazoval na duševní subjekt, který je s nimi reálně spojený, spojený v jedinou fundovanou realitu. To vyjadřuje skutečnost, že je sice označujeme výrazy „moje práce“, „můj oblek“, „můj majetek“, „můj miláček“ atd., avšak jejich vlastnosti nejsou takto označovány jako moje, a namísto toho je nanejvýš pojímáme jako náznaky, odrazy mých vlastností. To všechno si vyžaduje bližšího zkoumání a hlubšího odůvodnění. Tyto [97] otázky se v našich dalších rozborech vynoří ještě často.
Pojem Já, jímž jsme se doposud zabývali, totiž Já, člověk, nás podle všeho, co jsme dosud uvedli, vede k čistě duševnímu Já. V tomto ohledu je však ještě třeba provést mnohá rozlišení.

1. kapitola 
Čisté Já

§ 22. Čisté Já jako pól-Já
Představme si, že provádíme sebevnímání, avšak tak, že odmyslíme tělo. Pak se střetneme se sebou jako s duchovním Já vztaženým k proudu prožitků, přičemž „duchovní“ tu znamená pouze obecně to, že se jedná o Já, které se právě nenachází v tělesnosti; např. já „myslím“ (cogito), tj. vnímám, nějak si představuji, soudím, cítím, chci, a přitom se shledávám jako jeden a tentýž v obměnách těchto prožitků, jako „subjekt“ aktů a stavů. (Tento subjekt má absolutní individuaci jakožto Já dotyčné cogitatio, jež je sama plně individuální.) Nyní však můžeme postupovat různými směry a nejprve to provedeme tak, že získáme Já jako čisté Já, právě ono Já, o němž jsme zdlouha hovořili v první knize. Za tímto účelem se omezíme na intencionální prožitky, které jsme „my“ pokaždé „provedli“ a skrze něž jsme my (či řečeno jasněji já, který v daném případě myslím) zaměřili paprsek Já na předmětnost aktu. Nyní zachytíme ono Já, v němž panuje samo „já myslím“, a čistě jako to, které se tu panuje, tedy Já, které je dáno v absolutní nepochybnosti jako „sum cogitans“. Jakožto plně dané, případně přivedené k danosti ve fixující reflexi apriorně možného pohledu, není toto Já nikterak tajuplné či mystické. Sám sebe pojímám jako čisté Já tehdy, když se pojímám čistě jako ten, kdo se ve vnímání zaměřuje k vnímanému, v poznávání k poznanému, ve fantazii k fantazijně představenému, v logickém myšlení k myšlenému, v hodnocení k hodnocenému, ve chtění ke chtěnému; v provedení každého aktu [98] se nachází paprsek zaměření, který nemohu popsat jinak, než že má východisko v „Já“, které přitom zjevně zůstává nedělené a numericky identické, zatím co žije v těchto rozmanitých aktech, angažuje se v nich spontánně a prochází jimi k předmětnosti svého smyslu ve stále nových paprscích. Přesněji řečeno, čisté Já se dále vztahuje k objektům různými způsoby podle druhu provedeného aktu. V jistém smyslu je Já ve své zaměřenosti k téže věci stále svobodným Já, na druhé straně je obraz „zaměření na“ jev jen nedokonale použitelný. Jistě, v určitém obecném smyslu se Já ve všech případech zaměřuje k objektu, avšak ve speciálním smyslu paprsek Já vypuštěný čistým Já jde k objektu a jakoby protipaprsky vycházejí z objektu a jdou zpět k Já. Tím je způsobeno, že se v touze shledávám přitahován předmětem touhy. Jsem na něj zaměřen, avšak takovým způsobem, že se k němu vztahuji, aniž bych ho pouhou touhou dosáhl. V lásce se cítím nakloněn k milovanému, jím přitahován, případně zcela uchvácen, v něm ztracen. Naopak v nenávisti jsem stejně zaměřen k nenáviděnému, avšak v tomto případě se jedná o odpor. Podle toho se chovám jednou tak, že sleduji přitažlivost či odpornost, poddávám se jim nebo jim vzdoruji, podruhé jsem v aktu svého jednání „pohnutý“, jindy nehybný; jindy jsem ten, kdo „se“ aktivně pohybuje, jindy zas ten, kdo se nehýbá. Tak mohu být například „ponořen“ do pasivního truchlení, do němého, nehybného smutku, v čisté pasivitě. Nebo jsem naplněn vášnivým truchlením, jako „emotivním pohnutím“ a přesto pasivně; nebo se v činném pohnutí držím v ovládnutém zármutku atd. Oproti tomu v jednání jsem prakticky u věci; v onom „fiat“ (budiž) jsem na prvním místě praktický režisér; jednání, které probíhá, se konstituuje jako stávající se „ve smyslu“ mé vůle, jako stávající se mým prostřednictvím jakožto svobodně chtějícího; jsem stále při tom jako ten, kdo uskutečňuje a svou vůlí dosahuje to, oč usiluje. A každá fáze samotného dospívání k cíli je taková, že v něm čistý volní subjekt „dosahuje“ žádaného jako takového. Čisté Já žije nejen v jednotlivých aktech jako provádějící, činné a trpné; svobodné a přesto objektivně přitahované se pohybuje od aktu k aktu, zakouší podněty [99] od objektů konstituovaných „v pozadí“, a aniž by se jim okamžitě poddávalo, dovolí jim stupňování, nechá je klepat na brány vědomí, pak se poddá, někdy i „zcela“, obraceje se od jednoho objektu k druhému. Přitom v obměnách svých aktů provádí zvláštní obraty a vystavuje tyto či ony mnohastupňovité jednoty aktů. Tak se prosazuje jakožto teoretický subjekt v jednotě tématické souvislosti jako vztahující a propojující, jako kladoucí subjekt a predikát, jako kladoucí premisy a důsledky. V jednotě teoretického zájmu drží téma; občas se nechá rozptýlit, a pak opět se vrací k tematické niti, atd. Tak při studiu rozmanitých aktů, jimiž žije čisté Já, nalézáme celou řadu struktur, které je třeba popsat v každé oblasti aktů a které se týkají příslušných způsobů účasti subjektu a způsobů korelativní účasti objektu, a v tomto posledním ohledu způsobů, jimiž se objekt střetává s čistým subjektem k němu vztaženým, např. přitahováním či odpuzováním subjektu, vzýváním či zabraňováním, podněcováním či jiným „určováním“.
Čisté Já provádí své čisté „funkce“ v aktech mnohotvárného cogito, sjednocených či propojených tímto Já, a do té míry bychom mohli v přeneseném smyslu označit akty samé jako funkce. Tu je třeba na jedné straně odlišit čisté Já od aktů samých jako to, co v nich působí a co se jimi vztahuje k objektům; na druhé straně je takové rozlišení pouze abstraktivní. Je abstraktivní v tom, že Já není myslitelné jako něco odděleného od těchto prožitků, od svého „života“, podobně jako tyto prožitky nejsou opačně myslitelné jinak, než jako médium, jímž Já žije. V této souvislosti je důležité si povšimnout, že čisté Já není jen Já vykonávající, jak jsme je doposud výhradně zkoumali v určitých aktech, které se vyznačují formou „cogito“. Podobně jako se okamžité cogito potápí do inaktuality, v jistém smyslu se i čisté Já potápí do inaktuality. Stahuje se z daného aktu, již není v tomto aktu jako vykonávající Já a třeba už ani žádný akt neprovádí. Avšak v tom případě to není něco odděleného od všeho prožívání, jako by nyní [100] zcela neprováděné vědomí a čisté Já byly beze vší vzájemné souvislosti. Rozdíl mezi aktualitou a inaktualitou spíše označuje podstatnou rozdílnou strukturu intencionálních prožitků a zároveň rozdíl onoho „jak“ v životě Já, který je od nich neodlučitelný. Já nemůže nikterak zmizet, je vždy přítomno ve svých aktech, ač různými způsoby: pokud to jsou akty aktuální či se jimi stávají, pak v nich Já takřka vystupuje, ukazuje se na denním světle, vykonává aktuální živoucí funkci, obrací se v aktuálním paprsku k předmětnostem, anebo je to takřka skryté Já, které na nic nevrhá aktuální pohled, neprožívá, nepůsobí, netrpí aktuálně. Přesto tu nejde o libovolné možnosti náhlého vzniku a výskytu v provedení aktu, nýbrž o věc fenomenologických obměn stále přítomné čisté vztaženosti k Já; ovšemže přitom vyrůstá něco nového, obměněný fenomén, který označujeme jako aktivní zaměření se Já, např. vyslání soustředěného pohledu k něčemu atd., avšak tak, že již ve starém fenoménu, fenoménu inaktuality, je přítomna určitá struktura Já, která nám dovoluje a nutí nás říci, že Já ve stadiu „nevědomí“, skrytosti není nicota či prázdná možnost proměny fenoménů ve fenomény aktuality Já, nýbrž je momentem jejich struktury. Obrazy vystoupení Já, aktuálního sebezaměření k něčemu, ustoupení a klesnutí zpět do skrytosti mají tedy reelný význam. To všechno poznáváme v reflexi, v níž ve zpětném pohledu uchopíme právě nejen individuální prožitky pozadí, nýbrž též celé úseky proudu vědomí, jimž veškerá činnost Já scházela. Vzdor vší temnotě a vší mlhavosti, které patří k vlastnímu charakteru takových úseků, můžeme evidentně uchopit nejobecnější podstatné osobitosti, které jsme tu naznačili.
Něco však ještě potřebujeme přidat k naší charakteristice čistého Já. Je též třeba, abychom blíže objasnili již naznačené body. Můžeme zde přímo navázat na možnost „reflexe“, kterou jsme právě používali.

[101]
§ 23. Uchopitelnost čistého Já (pólu-Já)
K podstatě každého cogito obecně náleží to, že je principiálně možné nové cogito druhu, který nazýváme „reflexe na Já“, které na základě předešlého cogito (jež se tím samo fenomenologicky obměňuje), uchopuje čistý subjekt tohoto cogito. Následně by se též dalo říci (jelikož totéž se zjevně vztahuje i na toto reflektující cogito), že k podstatě čistého Já náleží to, že se může samo uchopit jako to, čím je a jak funguje, a tak se učinit objektem. Čisté Já tedy v žádném případě není subjektem, který by se nikdy nemohl stát objektem, pokud neomezíme pojem objekt hned od začátku a neomezíme jej zvláště na „přírodní“ objekty, na světské „reálné“ objekty, protože pokud tak učiníme, pak by to tvrzení skutečně platilo v dobrém a důležitém smyslu. Je totiž zajisté velmi významné, že čisté Já zaujímá zcela izolované postavení oproti všemu, co je reálné, a obecně oproti všemu, co bychom mohli ještě označit jako „jsoucí“. Můžeme totiž říci, že cokoliv, co je předmětné v nejširším slova smyslu, je myslitelné jen jako korelát možného vědomí, či přesněji, jako korelát možného „myslím“, a tudíž jako vztáhnutelné k čistému Já. To platí i pro čisté Já samo. Čisté Já může být kladeno jako předmět čistým Já, které je s ním identické.
K podstatě čistého Já tudíž patří možnost originárního sebeuchopení, „sebevnímání“, a tudíž též možnost odpovídajících obměn sebeuchopení, tedy sebe-vzpomínání, sebe-fantazie apod. K podstatě sebe-vzpomínání zjevně náleží to, že jsme si vědomi sebe-znovuvzpomenutého čistého Já jako minulého, že je podobně možné i obrácení pohledu, díky jemuž se čisté Já uchopí jako čisté Já znovuvzpomínky (Wiedererinnerung) a následně jako sebe-vnímající aktuální přítomnost, a podobně, že se uchopí jako něco časově trvající od minulého nyní po aktuální plynoucí přítomnostní nyní.
Něco podobného, byť s odpovídajícími obměnami, zjevně platí i pro další paralelní akty. Povšimněme si, že je všude třeba rozlišit mezi zpředmětněným a „původně“ nezpředmětněným, tj., mezi vnímaným a vnímajícím čistým Já. Avšak jakkoliv tím [102] vyjadřujeme fenomenologickou transformaci ve vztahu ke cogito,  které je jednou nereflektované, původní cogito, cogito původně provádějícího čistého Já, a podruhé reflektované cogito, které je tedy podstatně proměněným intencionálním objektem či médiem nového aktu, skrze něž provádějící Já uchopí provedení předešlého aktu, přesto je díky dalším reflexím vyššího stupně zjevné, že toto a ono čisté Já jsou vpravdě jedno a totéž, jen jednou dané, jindy nikoliv, či ve vyšší reflexi, jednou dané prostě, jindy dané prostřednictvím dalšího zprostředkujícího stupně. Podobně jako původní cogito samo a reflexivně uchopené cogito jsou jedno a totéž a je možné je uchopit zprostředkovaně, v reflexi vyššího stupně, jako nepochybně absolutně totožné. V přechodu z původního aktu k reflexi na něj se zajisté mění celý prožitek; předešlé cogito zajisté již v reflexi není reelně přítomno, tj., přítomno tak, jak nereflektovaně žilo. Avšak reflexe neuchopuje a neklade jako jsoucí to, co je v přítomném prožitku reelnou složkou jako modifikace cogito. To, co klade (jako právě evidentně uchopuje reflexe vyššího stupně), je ono identické, jež je jednou předmětně dáno, jindy nikoliv. Teprve nyní je čisté Já vskutku něco, co uchopujeme v příslušném cogito, avšak nikoliv snad jako jeden jeho reelný moment. To, co se fenomenologicky obměňuje, když je Já předmětné nebo zase nepředmětné, není samotné Já, které uchopujeme a které je nám v reflexi dáno jako absolutně identické, nýbrž prožitek.
Je třeba si ještě povšimnout, že jednoty, které zde všude zkoumáme, jako např. identické cogito, jsou samy již jednoty konstituované ve vědomí jako jednoty trvání, ve kterém se tak či onak mění; totiž konstituují se v hlubším, odpovídajícím způsobem rozmanitém „vědomí“ v jiném smyslu, ve kterém se všechno, co jsme doposud označovali jako „vědomí“ či prožitek, nevyskytuje reelně, nýbrž jen jako jednota „imanentního času“, s nímž se samo konstituuje. Tento nejhlubší prvek, [103] imanentní čas a všechny prožitkové jednoty do něj vřazené, včetně každého vědomí, které konstituuje určité cogito, jsme v našich úvahách záměrně vynechali a naše zkoumání platí veskrze v rámci imanentní časovosti. K tomuto okruhu náleží též identické čisté Já. Je něčím, co je identické v tomto imanentním čase. Jsem a byl jsem tímtéž, co trvale „panuje“ v tomto a každém aktu vědomí, ačkoliv na druhé straně žádným jeho reelným momentem na způsob součásti. Žádným reelným momentem – na to je třeba obzvláště dbát. Každé cogito se všemi svými součástmi vzniká a zaniká v plynutí prožitků. Avšak čistý subjekt nevzniká a nezaniká, ačkoliv svým způsobem „vystupuje“ a zase „ustupuje“. Vstupuje do činnosti, a pak ustupuje z činnosti. Co to je a co vůbec samo je a koná, to uchopujeme, či raději, ono samo to uchopuje v sebevnímání, jež je jednou z jeho činností, tou, která zakládá absolutní nepochybnost uchopení bytí. Vskutku, toto čisté Já není nic jiného než to, co Descartes uchopil v geniálním postřehu ve svých nádherných Meditacích a jednou pro vždy stanovil jako takové, o jehož bytí nelze pochybovat a které by se v každé pochybnosti nutně znovu ukázalo jako subjekt pochybování. Kdyby mělo smysl říci, že toto Já podléhá vzniku a zániku, pak bychom tuto možnost museli obhájit v čisté danosti; museli bychom být schopni uchopit v čisté intuici podstatnou možnost vzniku a zániku. Jenže jakmile se o to pokusíme, vyjeví se absurdita takového snažení. Čisté Já takové intuice, tedy hledící, fixující Já, by na jedné straně žilo v kontinuitě tohoto pohledu jako něco totožného v příslušném trvání, a zároveň by muselo najít právě v tomto trvání časový úsek, ve kterém samo nebylo, a počátek, ve kterém by poprvé začalo být. Tak bychom získali protismysl, že absolutně jsoucí Já by v trvání svého bytí shledalo sebe sama jako s ne-jsoucí, zatímco je evidentně možné jen to, že čisté Já neshledá sebe sama, protože neprovádí sebereflexi.
Tak místo vzniku a zániku náleží k čistému Já jen ten podstatný rys, že vystupuje a ustupuje, že začíná a přestává aktuálně fungovat a vládnout. Výrazy „vystupuje“ a „akty ve specifickém smyslu [104] cogito se stávají událostí v proudění vědomí“ znamenají totéž, jelikož podstata takových aktů spočívá právě v tom, že to jsou intencionální prožitky, že je provádí čisté Já. 

§ 24. „Proměnitelnost“ čistého Já
V jakém smyslu se čisté Já v proměnách svých aktů samo mění můžeme s evidencí nazřít. Je proměnitelné ve svém konání,  ve svých činnostech a trpnostech, v tom, že je něco vábí či odpuzuje atd. Tyto obměny však nemění je samé. Naopak, o sobě je čisté Já neměnné. Není to cosi identického, co by se nejprve potřebovalo vykázat a prokázat jako identické prostřednictvím vlastností, které by setrvávaly v průběhu rozmanitých stavovostí určených proměnlivými okolnostmi. Proto se nesmí zaměňovat s Já jako reálnou osobou, reálným subjektem reálného člověka. Čisté Já nemá ani původní, ani získané charakterové vlohy, schopnosti, dispozice atd. Není proměnlivě vztaženo reálnými vlastnostmi a stavy k proměnlivým reálným okolnostem, a tak není dáno v jevech vztažených k jevícím se okolnostem. Abych se dozvěděl, co je člověk či co jsem Já sám jako lidská osobnost, musím vstoupit do nekonečna zkušenosti, v němž se poznávám ze stále nových stran, podle stále nových vlastností a stále dokonalejším způsobem. Jen to může prokázat (či případně popřít), co jsem a že vůbec jsem. Principiálně je vždy možné, že Já, tato osobnost vůbec nejsem; podobně je možné, že moje materiální tělo či jiná materiální věc vzdor danosti ve zkušenosti nejsou, že by se v budoucí zkušenosti mohly ukázat jako nejsoucí. Na druhé straně o tom, abych věděl, že čisté Já je a co je, mne sebevětší hromadění zkušeností sebe sama nepoučí lépe, než jediná zkušenost jediného prostého cogito. Bylo by absurdní se domnívat, že by mé Já, čisté Já, skutečně nebylo nebo že by bylo něco zcela jiného než Já, které působí v tomto cogito. Všechno, co se „jeví“, všechno, co se jakkoliv podává a vyjevuje, může také nebýt, v tom se mohu klamat. Avšak Já se nejeví, nepodává se pouze jednostranně, neukazuje se pouze v jednotlivých [105] určeních, stránkách a momentech, které se navíc zase pouze jeví; naopak, čisté Já je dáno absolutně jako ono samo a ve své jednotě, která se nemůže odstiňovat; lze je uchopit adekvátně v reflexivním obratu pohledu, který se k němu vrací jako k funkčnímu středu. Jakožto čisté Já v sobě neskrývá žádné utajené niterné bohatství. Je naprosto jednoduché a leží před námi v naprosté jasnosti. Všechna bohatství spočívají v cogito a ve způsobech fungování, které v něm můžeme adekvátně uchopit.

§ 25. Polarita aktů: Já a objekt
Pokud každé cogito požaduje cogitatum, a to je vztaženo k čistému Já v provádění aktu, nalezneme v každém aktu pozoruhodnou polaritu: na jedné straně pól-Já, na druhé straně objekt jakožto protipól. Oba jsou identitou, avšak identitou radikálně odlišného druhu a původu.
	Já je identickým subjektem funkce ve všech aktech téhož proudu vědomí, je centrem vyzařování paprsků, případně centrem recepce paprsků všeho vědomého života, všech afekcí a akcí, vší pozornosti, uchopování, vztahování, spojování, všeho teoretického, hodnotícího a praktického zaujímání postojů, vší radosti a truchlení, všeho doufání a obávání, konání a trpění atd. Jinými slovy, všechna mnohotvárná ozvláštnění intencionálního vztažení k objektům, která tu nazýváme akty, mají svůj nutný terminus a quo, svůj bod Já, ze kterého vyzařují. Často, ne-li vždy, se tu vlastně střetáváme s dvojitým zářením, dopředu a zpět: od středu ven skrze akty k jejich objektům, a zas od objektů ke středu v mnohotvárně proměnlivých fenomenologických jednotách. Tak v teoreticky zaujatém zakoušení se propracováváme k objektu, přivlastňujeme si jej, pronikáme do něj; zároveň jsme však stále objektem podníceni, zaujati, vzrušeni, určeni. Krytí všech aktů v numericky identickém středu-Já náleží k noetické stránce.
	Struktura aktů, které vyzařují ze středu-Já, či Já samo jsou formou, která má svou analogii v soustředění všech smyslových fenoménů ve vztahu k tělu. V absolutním vědomí se vždy nachází „pole“ [106] intencionality, přičemž „pohled“ pozornosti se zaměřuje tu na to, tu na ono. – Otázka je, zda tyto obrazy mají původní význam a vyjadřují původní analogii. Tj. – odhlédneme-li od prostorové dimenze, z níž obraz pochází – je v pozornosti něco jako směřování, které vchází z jednoho bodu? Zajisté je tu množství souvisejících prožitků a intencionálních daností, a tedy určité „pole“, k čemuž přistupují proměnlivé modifikace pozornosti. Každá attencionální řada je jakožto řada jakoby paprskem, a v každé řadě uchopujeme intencionálně „totéž“, je to řada uchopující jedno a totéž stále bohatěji a dokonaleji, obdobně jako Já přiblížením k objektu, tedy v odpovídající řadě orientací, dosahuji stále bohatšího poznání objektu, uchopuji jej stále více a lépe. Odtud podobenství: přibližuji si věc (byť i neprostorovou). Odhlédneme-li od této analogie, je nám dána řada stupňů a určité ideální přiblížení k dokonale uchopenému objektu, a to při každém procesu pozorného uchopování objektu. A v prožitku všechny tyto paprsky vycházejí z jednoho výchozího bodu, z identického Já.
	Obrátíme-li nyní pozornost ke zcela odlišné jednotě objektu (předpokládáme, že jde o objekt, který sám není subjektem), pak i on odkazuje k rozmanitým aktům a v určitém smyslu jim poskytuje jednotu, ač ve zcela jiném smyslu než v případě vztahu aktu k centralizujícímu subjektu.
	Zaprvé, ne libovolné či vůbec všechny akty jsou sjednoceny ve vztahu k objektu, [107] nýbrž právě jen ty akty, které jsou, byť i různě, „vědomím“ téhož objektu. Řekneme-li také o těchto aktech, že jsou „zaměřeny“ k tomuto svému objektu, pak to znamená, pokud tím nemíníme ono Já, které se v těchto aktech zaměřuje na objekt, něco zásadně odlišného. Bez ohledu na jednotu krytí, která skutečně nebo potenciálně váže všechny akty ke středu-Já, je to zřejmé na podstatně odlišném způsobu „krytí“ aktů ve vztahu k témuž objektu, jež se tu netýká noetické nýbrž noematické „stránky“ aktů, krytí toho, co je v aktech (skrze Já) „míněno jako takové“. Ostatně Já-akt-předmět náležejí podstatně dohromady, v ideji jsou neoddělitelné.

§ 26. Bdělé a mdlé vědomí
Čisté Já, jak bylo výše řečeno, vystupuje a zas ustupuje: podstata vědomí je v jednotě proudu takovým způsobem, že čisté Já ho nemůže osvětlit obecně, nýbrž v jednotlivých aktech a pouze v nich. K podstatě vědomí totiž nevyhnutelně náleží to, že každý akt má svůj temný horizont, že každé provedení aktu se při odvrácení Já k novým řadám cogitací (činností) noří do příšeří. Jakmile se z něho stáhne pohled Já, mění se a přechází do vágního horizontu. Pro vědomí není podstatně nutné, že by v něm muselo být prováděno aktuální cogito. Naše „bdělé vědomí“ se může na čas přerušit spícím, zcela mdlým vědomím, ve kterém nelze ani rozlišit mezi aktuálním zorným polem a temným pozadím. Pak je všechno pozadí, všechno je temnota. Probouzejíce se z mdlého spánku se můžeme ohlédnout reflektivním pohledem a zachytit ono právě minulé v jeho mdlosti a absenci Já, v jeho opuštěnosti aktivním Já, toho, které v bdělosti chápe, myslí, trpí, atd. Není jednoznačné, zda bychom měli říci, že na místo tohoto aktuálně provádějícího Já tu máme mdlé Já jako odlišný modus Já, či zda takový modus vždy existuje jako modus obklopující aktuální Já (odpovídající temnému pozadí). Je totiž obtížné vyslat paprsky reflexe do říše temnot a dosáhnout v této oblasti [108] zajištěných daností. To, co se nám nabízí k uchopení jako čisté Já v absolutní jasnosti a nepochybnosti, se netýká tohoto postulovaného modu. Pokud tedy vezmeme čisté Já tak, jak jej máme v této plné jasnosti, můžeme si být jisti alespoň tím, že může vystupovat a také nevystupovat. Přitom není důvodu, abychom si nemohli představit, že to, co známe jako přerušení bdělého vědomí, by se protáhlo do nekonečna. Žádná podstatná nutnost nestojí v cestě myšlence, že by veškeré vědomí bylo mdlé. Na druhé straně k němu, stejně jako ke každému vědomí obecně, patří nepodmíněná podstatná možnost stát se bdělým vědomím tak, že se v něm aktuální pohled Já může libovolně umístit ve formě cogito, které se do něho vpravuje, či spíše, které z něj proudí, a že tento průběh se pak může opakovat atd. Či mluveno s Leibnizem, že tato monáda může přejít ze stupně evoluce do stupně involuce a stát se ve vyšších aktech sebe-vědomým „duchem“. Já, které se tu aktualizuje, není ničím vloženým či přidaným zvenčí, není něčím, co by vzniklo teprve ve chvíli aktuálního vystoupení, a pak by zas zmizelo v nicotě. Čisté Já musí vždy moci doprovázet všechny mé představy. Tato kantovská věta dává dobrý smysl, když tu pod představami rozumíme všechno temné vědomí. Čisté Já se v principu může vžít do každého neprováděného (v určitém smyslu nevědomého, nebdělého) intencionálního prožitku, může poskytnout světlo bdělého vědomí prožitkům, které ustoupily do pozadí a které již neprovádíme; Já panuje jen v provádění, ve vlastních cogitationes. Přesto může zaslat svůj pohled do všeho, co je schopné přijmout paprsek jáské funkce. Může se zahledět na všechno, co je intencionálně konstituováno v proudu vědomí, může to uchopit, zaujmout k tomu postoj atd.

§ 27. „Já-člověk“ jako součást okolí čistého Já
S tím souvisí ještě něco. Díky polaritě, která patří k podstatě cogito, se bdělé Já intencionálně vztahuje k předmětnostem, [109] prováděných cogitací. Jsou to jeho předměty, a to právě jako takové, jaké jsou v těchto cogitacích noematické (a případ od případu kladené či kvazikladené). To však platí potenciálně o předmětech neprováděných noésí, dřímajících v pozadí, z nichž tak říkajíc sestává pole svobody Já. Jejich předměty tvoří duchovní zorné pole, pole aktualit Já. Při zevrubnějším pohledu však pro toto zorné pole nepřicházejí v úvahu jen předměty dřímajících noésí (ty jsou vlastními před-měty pro Já teprve v bdění), nýbrž též předměty možných noésí, k nimž přivádějí motivace, které patří ke skladbě vědomí. Pokud tedy vyjdeme z aktuálně prožívaných reálných předmětů, pak je mým osvětím, osvětím čistého Já, nejen věcné okolí, jež je skutečně konstituované jako pozadí, skutečně se jeví nebo je jen zpřítomněné, nýbrž celý „svět“ se vším, co se v něm vyskytuje, se všemi mně ještě neznámými, avšak zakusitelnými věcmi, bližními a zvířaty včetně onoho člověka, kterého také označuji jako Já, totiž Já – tak a tak pojmenovaný a tak a tak uzpůsobený člověk. Já jako tento člověk jsem součástí reálného osvětí čistého Já, jež jako centrum vší intencionality provádí i onu intencionalitu, jíž se konstituují právě já, člověk a tato osobnost.
	Zprvu a nejzákladněji je pro mě každá věc, již zakouším, konstituována prožitky zkušenosti jako věc v časoprostorovém světě, a nakolik je toto kladení neurčité, nakolik ponechává otevřenou nekonečnou rozmanitost, ponechává ji otevřenou podle smyslu této apercepce. To, co je uchopeno v průběhu kontinuální zkušenosti, vystupuje jako vyplnění motivací, které jsou již tu a které se obohacují a omezují jen uvnitř jednoty tohoto smyslu. A to, co platí pro konstituci jakékoliv věci, platí podle ontické strukturace věcných souvislostí, které se sbíhají v celku universa (Weltall), a priori i pro konstituci právě tohoto universa. Bližší pozorování prokáže, že toto universum se nutně konstituuje tak, že ač centrem veškeré intencionality vůbec je čisté Já, je to empirické [110] Já ve formě Já-člověk, které působí jako fenomenálně reálná ústřední složka pro jevovou konstituci celého časoprostorového světa. Všechna zkušenost časoprostorové objektivity předpokládá spolujevení se zakoušejícího člověka, ovšem stejně tak předpokládá i aperceptivní vztah k jeho skutečným nebo možným lidským (nebo zvířecím) společníkům.
	Zdůrazněme to výslovně, čisté Já je numericky jediné ve vztahu ke „ svému“ proudu vědomí. Pokud ve svém cogito, ve svém zakoušení, klade člověka a v něm lidskou osobnost, pak implicitně klade čisté Já s jeho proudem vědomí jako k němu příslušné. Totiž intencionální prožitky, které klade ve vciťujícím zpřítomnění, samy požadují své čisté Já jako subjekt funcke, byť by se čisté Já v apercepci člověka stalo „jádrem“ zahrnující apercepce. Čisté Já (a s ním též empirické Já), které poznávám ve vcítění, je z principu nějaké „druhé“ Já. Pokud tedy kladu mnoho lidských bytostí, pak kladu také mnohá podstatně oddělená čistá Já s příslušnými proudy vědomí. Kolik je reálných Já, tolik je čistých Já, přičemž tato reálná Já jsou konstituována v čistých proudech vědomí, jsou kladena čistými Já a nebo je možné je klást v motivovaných možnostech. Každé reálné Já, podobně jako celý reálný svět, náleží k určitému „okolí“, k „zornému poli“ mého – a každého – čistého Já, což se prokazuje s apriorní nutností při bližším studiu intencionální konstituce objektivního (intersubjektivního) světa. A tak, jak bylo řečeno, každé čisté Já, které provádí apercepci „Já, lidská bytost“, má sebe, lidské Já, osobu, za objekt svého okolí. Na druhé straně se čisté Já střetává samo se sebou v lidské bytosti a v osobě, pokud jsou tyto předměty kladeny se smyslem pojetí, podle něhož reálné Já obsahuje čisté Já na způsob aperceptivního obsahového Jádra.

§ 28. Reálné Já je konstituované jako transcendentní objekt – čisté Já je imanentně dané
Ostatně, reálná Já, jako reality vůbec, jsou pouhé intencionální [111] jednoty. Zatímco čistá Já je třeba odvozovat originárně a v absolutní sebeidentitě z originární danosti každého cogito, ve kterém působí, a tudíž, podobně jako data čistého vědomí samého, ve sféře imanentního fenomenologického času, nemohou být konstituována „rozmanitostmi“, a ani toho nepotřebují.O reálných Já a všech realitách platí opak. Jsou konstituovanými jednotami nejen ve vztahu k čistému Já a proudu vědomí s jeho rozmanitostmi jevů, nýbrž též ve vztahu k intersubjektivnímu vědomí, tj., ve vztahu k otevřené rozmanitosti čistých Já, která jsou od sebe vzájemně monadicky oddělena, či k rozmanitosti jejich proudů vědomí, které jsou vzájemným vcítěním sjednoceny do souvislosti, která konstituuje intersubjektivní objektivity.

§ 29. Konstituce jednot v imanentní sféře. Trvalá mínění jako sedimentace v čistém Já
Všechna data vědomí, stupně vědomí a noetické formy, které „může doprovázet“ identické Já skutečného nebo možného „myslím“, patří k jedné monádě. Uvnitř monadického absolutního proudu vědomí vystupují určité útvary jednot, které jsou však zcela odlišné od intencionální jednoty reálného Já a jeho vlastností. k těm náleží takové jednoty jako trvalá „mínění“ jednoho a téhož subjektu. V jistém smyslu bychom je mohli nazvat „habituálními“, avšak nejedná se o návykový habitus, jako kdyby empirický subjekt získával reálné dispozice, které bychom pak nazvali zvykovými. Habitus, o který tu jde, se nevztahuje k empirickému, nýbrž k čistému Já. Identita čistého Já nespočívá jen v tom, že Já (opět čisté Já) se mohu ve zpětném pohledu uchopit jako identické Já v každém cogito, [112] nýbrž jsem rovněž totožné Já a priori tím, že Já ve svých stanoviscích nutně prokazuji soustavnost v určitém smyslu: každé „nové“ stanovisko zakládá přetrvávající „mínění“ nebo téma (zkušenostní, soudové, volní, téma radosti atd.), takže nadále pokaždé, když sebe uchopím jako stejného, jako jsem býval nebo stejného, jako jsem a již jsem byl, uchovávám svá témata, přebírám je jako aktuální tak, jak jsem je kladl již dříve. A to znamená, že témata jsou původně kladena bez dalšího nebo na základě jistých motivů (nemotivovanost tu považujeme za nulový bod motivace); na základě týchž motivů se nemohu já, já zaujímající určité stanovisko, zachovat jinak. Moje teze, moje stanovisko, moje motivovaná rozhodování (včetně motivace na nulovém bodu), jsou něčím, na čem mi záleží. Pokud jsem tím, kým jsem, mé stanovisko nemůže než „přetrvávat“, a Já nemohu než na něm trvat; mohu provést změnu jen pokud nastoupí odlišné důvody. Pokud jsem aktuálně rozumové, nahlédnutelným způsobem se rozhodující Já, mohu se rozhodnout jen jedním způsobem, rozumově, a pak moje rozhodnutí bude identické s rozhodnutím každého rozumového subjektu vůbec, který má stejný náhled: případně pokud druhý nemůže mít stejné motivy, může mým motivům alespoň rozumět a mé rozhodnutí rozumově nahlédnutelným způsobem schválit. Ve svém stanovisku, mohu být sobě „nevěrný“ a se sebou „v rozporu“ (abychom nechali specifický příklad rozumovosti přejít na obecnou úroveň) jen tak, že jsem se stal někým jiným v té míře, v níž jsem podlehl jiným motivacím. Ve skutečnosti však nejsem sobě nevěrný, jsem stále týž, avšak v proměnlivém proudu prožitků, v němž se konstituují stále nové motivy.
	Vidím tu tedy podstatnou zákonitost čistého Já. Jako toto identické, numericky jedno Já náleží ke „svému“ proudu prožitků konstituovanému jako jednota nekonečného imanentního času. Určité čisté Já je konstituováno jako jednota se vztahem k této jednotě proudu, to znamená, že se v jeho průběhu může nalézt jako totožné. Může tedy ve vzpomínce hledět zpět na předchozí cogitace a uvědomit si [113] sebe sama jako subjekt těchto znovuvzpomínaných cogitací. Již v tom spočívá určitý druh konsekvence Já. Neboť „stálé a trvalé“ Já by se nemohlo konstituovat, pokud by nedošlo ke konstituci stálého a trvalého proudu prožitků, tedy pokud by se originárně konstituované jednoty prožitků nedaly znovu uchopit, nemohly se znovu vynořit ve znovuvzpomínkách a nevyjevily se v převzetí kvalit svého bytí (jako jsoucí v imanentním čase), a pokud by nebylo možné přivést to, co je v nich temné, k jasnosti a vyhodnotit to, co konsekventně trvá, podle jeho imanentní skutečnosti, tedy odvolat se k rozumové konsekvenci. Podstatným zákonem identity téhož Já, který je tudíž spoludán v poznání této identity, je každopádně i to, že zachovávám vnitřní aktuální stanovisko a v opakovaných aktech je uznávám a přejímám jako své. A tak je tedy zákonem, že každé „mínění“ je založením, které setrvává ve vlastnictví subjektu, dokud se v něm neobjeví motivace, které by si vyžadovaly „změnu“ stanoviska, opuštění starého mínění, případně ve vztahu k částem částečná opuštění a ve vztahu k celku změnu. Každé mínění jednoho a téhož Já přetrvává nutně v řetězci znovuvzpomínek, pokud není z určitých motivů škrtnuto.
Ještě je třeba si blíže povšimnout, jak máme rozumět setrvávání „určitého konkrétního prožitku“. Mám trvalé přesvědčení, „živím v sobě hněv“, v různých chvílích prožívám rozličné prožitky „hněvu“, potažmo prožitky souzení; „hněv sám“ se však jen vrací k danosti, je to trvalý hněv (případně trvalé přesvědčení). Soud určitého obsahu jakožto prožitek trvá jistou chvíli (imanentní trvání), pak je nenávratně pryč. Později může vystoupit nový prožitek téhož obsahu, avšak nikoliv tentýž. Může však vystoupit tím způsobem, že jsem si vědom, že tu jen znovu vystupuje staré přesvědčení, k němuž jsem dospěl dříve, k němuž teď znovu dospívám, avšak je to jedno trvalé přesvědčení, které nazývám svým. Rozličné trvající prožitky, které náležejí k odděleným úsekům trvání v rámci fenomenologického času, se k sobě vzájemně vztahují a konstituují něco trvale zůstávajícího, [114] přesvědčení, hněv, který vznikl tehdy, v tu a tu dobu, z těch a těch důvodů, a od té doby je trvalým majetkem Já, a je i v meziúsecích fenomenologického trvání, v nichž není prožitkově konstituován. Podobně je tomu s jednotou určitého rozhodnutí, úsilí, nadšení, lásky, nenávisti atd.
	K bližšímu vyjasnění této tvorby jednot je tu třeba připojit rozdíly mezi noésis a noéma. Jestliže nyní „originárně“ provádím určitý soud, např. při popisu krajiny, a později jednou opět provedu „tentýž“ popisující soud, pak je tento soud v logickém smyslu týž. Podobně když v různých časových úsecích provedu nahlédnutelným způsobem určitý matematický soud. Avšak jednota přesvědčení, o níž byla výše řeč, není jen proto tatáž. Jde tu tedy o něco odlišného. Když „znovu získám“ staré přesvědčení tím, že provedu příslušný soud, pak toto dosažené přesvědčení („trvalý zisk“) „přetrvává“  tak dlouho, dokud se k němu mohu „opět“ vrátit, opět je přivést k danosti (novým výkonem). Mohu se toho přesvědčení také vzdát, mohu nyní zavrhnout důvody, které mě k němu vedly atd.; pak se zas mohu vrátit k „témuž“ přesvědčení; v pravdě však toto přesvědčení nepřetrvávalo po celou dobu, mám tu dvě přesvědčení, z nichž ono druhé je obnovením prvního po jeho zhroucení. Vztahy, které se tu vyskytují, můžeme studovat již v případě prostého vnímání. Zakouším něco, mám určitý vjem. Ten se originárně rozprostírá v určitém trvání (imanentně řečeno), pak mám jevící se předmětnost, jež je míněna, jež se jeví z určité perspektivy, za daných okolností, s určitým předmětným obsahem, motivována v určitém pojetí. To je pak určitým způsobem explikováno, případně pojmově uchopeno a vypovídáno. Originárně o tom mám „svůj soud“. Ve vzpomínce se ohlížíme zpět na to, co bylo. Případně chápeme to, co bylo, jako trvající. [115] Od počátku má ve vnímání určitý budoucnostní horizont, v němž se rozprostírá a je pojato jako trvající, jako trvající jsoucno v klidu nebo jako periodický pohyb, který se trvale udržuje (otáčení mlýnského kola apod.). Věcnost zde nyní nestojí prostě obecně jako minulá (a případně trvající), nýbrž jako vzpomínaná. Mohu na ni vzpomenout, kolikrát se mi zachce, a v těchto nových vzpomínkách tu stojí znovu a znovu přede mnou to, co je minulé a vzpomínané. Zároveň mohu vzpomínat na předešlé vzpomínky, a oproti řetězci vzpomínkových prožitků přetrvává jednota: jednota vzpomínaného jako takového, téže vzpomínky. Co je tím, co se zachovává jako trvající? V každé vzpomínce mám tentýž aspekt toho, co bylo, tentýž „předešlý vjem“ s tímtéž míněným jako takovým, s tímtéž dřívějším jevem a kladením bytí. Vzpomínkový „obsah“ je tentýž. Přitom tuto jednotu nemíním způsobem, který by dovoloval rozlišování jasné či nejasné danosti. Je to korelát kladení vzpomínání, „vzpomínková věta“, to minulé, avšak v modu vzpomínání, v němž se mi to podává totožně v opakovaných možných vzpomínkách. V opakovaných vzpomínkách dospívá tato jednota ke krytí, vyvstává tu jako něco objektivního. Pokud vztáhnu tuto vzpomínkovou jednotu k fenomenologickému času, do něhož se všechny vzpomínkové prožitky začleňují, v němž se vyskytují jako mnohost, jako následnost prožitků a vyplňují úseky trvání, pak se tato jednota rozprostře v čase, prostoupí čas svým charakteristickým způsobem. Je tu první prožitek, na němž je založena „tato“ vzpomínka, která skrze úseky, ve kterých není přítomna, zůstává jako něco, jako jedno a totéž v následujících skutečných a možných vzpomínkových prožitcích. Pokud se k ní nyní vrátím, je něčím v sobě motivovaným, a na každém místě v čase by bylo opakování této vzpomínky něčím motivovaným. Celou dobu tato vzpomínka „trvá“, pokud nepřistoupí motivy, které by ji zrušily, a tím odebraly oprávnění i původní vzpomínce. Škrtnutí škrtá každou budoucí vzpomínku tohoto obsahu stejně jako každou minulou vzpomínku až po originární vjem (který každá [116] vzpomínka zachovává jako svou motivaci). Obsah vzpomínky je sice jakožto matérie vzpomínkové teze stále něčím identickým, avšak teze sama už tu není.
	Jednota, o níž tu je řeč, není pouhé abstraktum, pouhá idea, nýbrž konkrétní jednota prožitku. Idea vzpomínky A není „vlastní“ vzpomínka A, kterou vlastním jako trvale platnou jednotu (byť tím ještě není platná objektivně). Věci se tu mají stejně jako v případě predikativního přesvědčení, které je mým trvalým, zůstávajícím přesvědčením, mým vlastnictvím, které mohu uchopit v opakovaných a libovolně často opakovatelných aktech jako jedno a totéž přesvědčení, jako přesvědčení, které stále mám. Na základě úvahy a určitých motivů docházím k přesvědčení A, které se tu konstituuje jako moje trvalé přesvědčení. Později se k němu vracím jako ke svému známému přesvědčení; vynoří se vzpomínka, jasná či nejasná, motivy, důvody soudu jsou asi již zcela temné: mé dávné přesvědčení, o jehož době vzniku již nevím, má své důvody, které možná hledám, leč to je něco jiného než hledání jeho nových důvodů. Nejde tu o stále totožný obsah mého přesvědčení jako ideální jednotu, nýbrž o obsah jako totožný pro subjekt, jako jemu náležející, jako něco, čeho dosáhl v předešlých aktech, co však nepomíjí spolu s těmito akty, nýbrž náleží trvajícímu subjektu jako něco, co mu trvale zůstává. Přesvědčení zůstává totéž, pokud jsou ukazatele totožné. Je to soud; přesněji, je to matérie soudu s příslušnou tezí a vztahem k určitým důvodům. Ovšem v průběhu doby se důvody mohou změnit, mohou se i přidružit nové důvody, či může vzniknout opakované posílení: „Již dlouho mám určité přesvědčení, a to se postupem času stále znovu ověřuje a posiluje…“ Vztah k motivům soudu může přitom být velmi nejasný, stejně jako vztah k různým případům obnovení a posílení tohoto přesvědčení. Přesto je jasné, že jednota, která se tu konstituuje, není jednotou prožitku toho, kdo soudí, nýbrž je jednotou soudu „samého“, který přetrvává pro usuzující subjekt, který tento soud chápe ve vztahu k různým případům znovuvzpomínky a znovuobnovování jako tentýž, [117] jako něco, co je mu vlastní, leč právě jen jako něco, co znovu přejímá, znovu uchopuje. Teze víry tu musí být znovu „spoluvykonána“ (podobně jako u vzpomínky na něco vnímaného), jinak by to znamenalo, že to bylo moje přesvědčení, avšak nyní již není. Tedy tyto jednoty, které zde označujeme jako přesvědčení, mají své trvání, mohou přestat a případně být nově konstituovány (gestiftet). Pokud dosahuji určitého přesvědčení a přitom si představuji budoucnost, v níž se k tomuto přesvědčení vracím, pak si zároveň představuji sebe, spoluvykonavatele tohoto přesvědčení, který na tento prožitek nejen znovuvzpomíná. Je třeba popírajících důvodů, abych se starého přesvědčení vzdal. Tu ovšem vzniká otázka, co vlastně obsahuje ono „je třeba“. Nejde o empiricko-psychologické datum – zabýváme se tu přece čistým vědomím, které předchází konstituci reálného psychického subjektu. Předchozí přesvědčení (zkušenost atd.) si pro mě ponechává svou platnost – to neznamená nic jiného, než že je „přejímám“, že se znovu podílím na výkonu víry. Není to souhlas, přitakání jako v případě otázky, pochybnosti či prostého předpokladu. Přesto musím provést něco jako souhlas, pokud můžeme vskutku rozlišit ony dvě vrstvy: vzpomínku s dřívějším subjektem, s předešlou vírou, přesvědčením, zakoušením atd., na nichž se nynější subjekt nepodílí. A totéž, leč s podílením, přičemž toto podílení samozřejmě nepředstavuje žádný vlastní krok, žádné vlastní ano, nýbrž v homogenním celku vzpomínky tu stojí přede mnou to, nač vzpomínám, a kvalita nynějšího kladení do něj vstupuje. Právě tak je tomu u aktů všech rodů a u prožitků všech kvalit.
	Přesto se ve všech těchto případech zdá, že vzpomínka tu hraje svou roli, a to všude stejnou. Pokud jde o trvalou vzpomínku, že S bylo P, pak hraje vzpomínka dvojí úlohu. Tato trvalá vzpomínka se konstituuje v jednotlivých zkušenostních aktech, na jejichž vrcholu stojí jako původní ustavení (Urstiftung) akt dřívějšího vnímání. Alespoň v řetězci takových aktů vidím, že vzpomínka je skutečně jedna. (Jednota „zkušenosti“ je skoro totéž: nyní vidím, že A je, a tím se „ustavuje“ zkušenost, která je od této chvíle mým zkušenostním vlastnictvím, [118] zkušenost, že A v příslušném časovém bodu bylo.)
	Máme-li pak např. jednotu trvajícího matematického přesvědčení, pak to, co ustavuje její jednotu, není vnímání jako akt, který klade časově fixované bytí. Jistě, každý akt je určitou impresí, tedy je sám něčím, co je jsoucí ve vnitřním čase, je něčím konstituovaným v původním vědomí, které konstituuje čas. Na každý akt můžeme reflektovat, a tím jej učinit předmětem aktu imanentního „vnímání“. Ještě před tímto vnímáním (jemuž náleží forma cogito) máme „vnitřní vědomí“, které tuto formu postrádá, a tomuto vědomí jako ideální možnost odpovídá vnitřní reprodukce, ve které se předešlý akt vrací do vědomí reproduktivně a následně se může stát předmětem reflektivního vzpomínání. Odtud pochází též možnost reflektovat v reprodukci na minulé originární prožívání, vlastnění něčeho jako imprese, třebaže nejde o vlastní minulé vnímání.
	Jedná-li se tedy o matematické přesvědčení, pak je původním aktem příslušné souzení (ve vnitřním vědomí originárně, impresionálně konstituovaný akt, který v imanentním čase trvá po určitou dobu). Matérie soudu s kladením bytí. Tato matérie soudu neobsahuje nic z časovosti. Ne-časový stav věcí je kladen jako jsoucí. V opakovaném vystoupení soudu máme eventuálně řetězce reprodukcí původní soudové imprese. Pohled se na ně může zaměřit a prostoupit je. Potom mám možnosti vzpomínek různého stupně. Vzpomínám si na dřívější vzpomínku; pak mám reprodukci druhého stupně a mohu na ni pohlédnout; v tom případě mám vzpomínku na vzpomínku. Nebo do ní může proniknout můj pohled, pohlížím na stav věcí, který jsem mínil v reprodukované reprodukci, pohlížím na dřívější soud. K témuž dochází, kdykoliv se ohlédnu v reproduktivně opakované řadě aktů na noematický obsah originárního aktu. (Tu je třeba si povšimnout, že je jedna věc [119] koncipovat matematické přesvědčení ve více časově oddělených aktech, a sice originárně, a něco jiného je vracet se ke starému přesvědčení. Mohu zároveň nově koncipovat přesvědčení a být si přitom vědom, že jsem je již jednou či vícekrát utvářel.) Trvalé přesvědčení je trvalé a je jedno a totéž, přetrvává ne s ohledem na případné nové koncipování, nýbrž na pouhé převzetí starého, již ustaveného, které znovu přejímáme jako platné.
	To tudíž platí o všech aktech, a v případě aktů vnímání tu máme tu zvláštnost, že u nich dochází k následujícímu zdvojení: 1) jsou to samy o sobě vjemy, konstituující časové bytí a vzhledem k němu jsou originárně dávající; 2) jsou jakožto akty vnitřního vědomí impresemi, jsou ve vnitřním vědomí originárně dané, vnitřní vědomí je pro ně originárně dávající. Díky tomu u nich dochází ke dvojité vzpomínce:
	1) ke vzpomínce na to, co bylo v transcendentním čase;
	2) ke vzpomínce na to, co bylo dáno v imanentním čase, na dřívější vjem a na to v něm vnímané jako takové, případně na reprodukci dřívějšího vnímání a jeho tématu.
	Ve všech případech se konstituce jednoty trvajícího tématu vztahuje k tomuto druhému. To, co je kladeno aktem cogito, tedy téma, přetrvává vzhledem k opakovaným reprodukcím a znovuobnoveným kladením, která se rozpínají „skrze“ řetězec reprodukcí původního tématu, jež je v nich reprodukováno, pokud reprodukce není jen pouhou obecnou reprodukcí, nýbrž je „znovukladením“, či lépe, aktuálním spolukladením, převzetím toho, co bylo „dříve“ kladeno.
	Všechny jednoty, o nichž byla řeč, jsou jednotami se vztahem k čistému Já, k jehož proudu vědomí náležejí a jako jehož „měno“ (Habe) se konstituují. A proud vědomí jako celek se buduje jako fenomenální jednota. Všechny moje prožitky, na které zaměřuji svůj pohled, následné i současné, mají jednotu časového proudu. To, co imanentně náleží jednomu časovému proudu, má vnímatelnou, adekvátně uchopitelnou jednotu. Jednota imanence je jednotou [120] stálého proudění, v jehož souvislosti se konstituuje všechno imanentní trvání a změna. Všechny jednoty trvání, které vznikají v kontinuálním proudu imanentního času, se spojují do jednoty neustále se odvíjejícího a rostoucího monadického proudu vědomí s jemu odpovídajícím čistým Já. Přitom se toto čisté Já fixuje libovolně určeným cogito, rozprostírá se v něm po celé sféře toho, co je schopno ve smyslu ideální možnosti absolutně imanentně vnímat, vzpomínat, očekávat, ba i fantazijně představovat ve všech časových modech. Pokud se např. oddám fantazii a představím si, že podnikám cestu na Mars a mám tam prožitky podobné Gulliverovým, pak mi tyto fantazijní prožitky vědomí budou patřit, byť jako prázdné výplody fantazie. Fiktivní svět je korelátem fiktivního Já, které je však ve fikci totéž jako mé skutečné Já. Proto, právě díky tomuto vztahu k aktuálnímu čistému Já, má nejen idea mnou skutečně kladeného světa, nýbrž i idea každého možného a představitelného světa pevně stanovené vymezení jako svět pro toto čisté Já.

§ 50. Osoba jako středobod osvětí
Podívejme se teď blíže na druhé straně podstatu personální subjektivity, přiveďme si ji k názorné danosti, vžijme se zcela do ní. Tu se samo od sebe ukáže, jak jsme již naznačili, že postoj, v němž v personálním světě žijeme, jakožto subjekty ve světě subjektů, je vskutku bytostně jiný než naturalistický postoj, a že k přírodní tematizaci personálního je tedy opravdu nejprve třeba aperceptivního obratu. Sledujme tedy nyní fenomény, které se týkají personality, a pokusme se je popsat.
	Jakožto osoba jsem tím, čím jsem (a každá osoba je tím, čím je), jako subjekt určitého osvětí. Pojmy Já a osvětí jsou k sobě nerozlučně vztaženy. Přitom ke každé osobě náleží její osvětí, zatímco více osob, které spolu komunikují, má současně též společné osvětí. Osvětí je svět, který osoba ve svých aktech vnímá, vzpomíná na něj, uchopuje jej v myšlení, domnívá se o něm to či ono, odhaluje jej jako takový a takový, je to svět, jehož si je toto personální Já vědomo, který je tu pro ně, k němuž se určitým způsobem vztahuje, např. při tematickém zakoušení a teoretizování ve vztahu k věcem, které se mu jeví, nebo při pociťování, hodnocení, jednání, technickém utváření atd. A „vztahuje“ se k němu v aktech, na které může reflektovat, jak to činí například, když si všímá sama sebe jako osobního Já, když reflektuje na tytéž akty právě tak jako když kdokoli jiný reflektuje na tyto akty, byť náležitě obměněným způsobem (reflexe ve vcítění), pokud tyto akty uchopuje jako akty dotyčné osoby, např. kdykoliv o ní s jasným porozuměním hovoří právě jako o osobě. Osoba je právě představující si, cítící, hodnotící, usilující, jednající [186] osoba, a nachází se v každém takovém personálním aktu ve vztahu k něčemu, k předmětům svého osvětí.
	Fyzická skutečnost tedy netvoří prostě obecně aktuální osvětí nějaké osoby, nýbrž jen tak dalece, jak o ní tato osoba „ví“, uchopuje ji apercepcí a kladením nebo si ji uvědomuje ve svém existenčním horizontu jako spoludanou a uchopitelnou – jasně či nejasně, určitě či neurčitě – podle toho, jaké je kladoucí vědomí. Pokud tato osoba neví nic o objevech fyziky, pak svět ve fyzikálním smyslu nepatří k jejímu aktuálnímu osvětí. (Totéž samozřejmě platí i pro psychologickou sféru bytí ve vztahu k objevům psychologie.) Zcela obecně řečeno, osvětí není žádným světem „o sobě“, nýbrž světem „pro mě“, totiž je osvětím svého Já-subjektu, jím je zakoušeno, či jinak uvědomováno, kladeno v jeho intencionálních prožitcích vždy s určitým obsahem smyslu. Jako takové je v jistém smyslu v neustálém stávání, v neustálém sebevytváření skrze proměny smyslu a stálé nové útvary smyslu s příslušnými kladeními a škrtnutími. 
	Zprvu je svět v jádře smyslově se jevícím světem, který lze charakterizovat jako „přítomný“ a který je dán, případně je aktuálně uchopován v prostých zkušenostních názorech. K tomuto zkušenostnímu světu je Já vztaženo v nových aktech, jako např. v hodnotících aktech, v aktech líbení a nelíbení. V těch je předmět vědomý jako hodnotný, příjemný, pěkný atd., a to různými způsoby, např. v původní danosti, kdy se na základě prostého názorného představování buduje hodnocení, které, pokud je předpokládáme, hraje v bezprostřednosti své živoucí motivace úlohu „vnímání“ hodnoty (v našem pojmosloví: hodnotové vnímání), v němž je hodnotový charakter sám původně názorně dán. Slyším-li zvuk houslí, pak, pohne-li zvuk původně živým způsobem mou emotivitou, jsou líbeznost, krása originárně dány. A krása jako taková je původně dána právě v médiu tohoto zalíbení, stejně jako zprostředkující hodnota houslí jakožto nástroje vyluzujícího tento zvuk, pokud je samy vidíme při přejíždění smyčcem a názorně uchopíme onen kauzální vztah, který [187] je zde fundující. Právě tak je bezprostředně a původně dána krása jejich vnější stavby, jejich elegantní forma, přičemž jednotlivosti a spojitosti motivující zalíbení skutečně vystupují v jednotě ustavujícího nazírání a působí svou motivační silou. Hodnotové vědomí však může mít také podobu neoriginárního zalíbení a hodnocení toho, co se líbí, jako takového, aniž byla by emotivita „původně“ živě pohnuta: obdoba temných představ oproti jasným představám v emotivní sféře. Když třeba na první pohled shledávám housle „krásnými“ a „uměleckým dílem“, je zde zalíbení nedokonalé, pokud vůbec dává krásu samu. Mohu housle vidět a vnímat je jako krásné, aniž by má emotivita byla jakkoli „ve vlastním smyslu“ pohnuta.
	Podobně je tomu s předměty aktů žádosti a praktických aktů. Zakoušené předměty jako předměty tohoto zkušenostního smyslu podněcují mou žádostivost nebo naplňují potřeby ve vztahu k jistým vědomě konstituovaným okolnostem, např. ve vztahu k potřebě přijímání potravy, jež vzniká opakovaně a často. Tyto předměty se pak dají pojímat jako to, co slouží k uspokojování takových potřeb podle té či oné vlastnosti, objevují se před námi podle toho, jak jsme je pojali, jako potraviny, užitečné předměty různého druhu: topivo, motyky, kladiva atd. Např. uhlí vidím jako topivo; poznávám je a rozpoznávám je jako něco, co k něčemu slouží, co slouží k topení, jako něco, co se hodí k vytváření tepla a co je k tomu určeno. – Vidím, že něco hoří nebo žhne; přistupuji blíže, vyzařuje z toho teplo: to znám ze zkušenosti, tento předmět je „teplý“ i když žádné teplo nepociťuji. Teplo je objektivní vlastností, jež se aktuálně projevuje v pociťování tepla a v pojetích vyzařování tepla z předmětu. Předmět šíří teplo a teplo jako jeho objektivní vlastnost je eventuálně nezměněným, vždy stejným teplem, zatím co Já, který přistupuji blíže nebo dále, nemám stejné počitky tepla. Zakouším dále, že se předmět následkem tření nebo přiložením k již hořícímu nebo žhnoucímu tělesu sám vznítí: je to „hořlavina“ [188] (nejprve bez praktického vztahu). Mohu jej pk použít jako hořlavinu, má pro mne hodnotu jako něco, co by mohlo šířit teplo nebo má pro mne hodnotu ve vztahu k tomu, že mohu způsobit oteplení prostoru a tím příjemné počitky tepla pro sebe a pro jiné. Z tohoto pohledu daný předmět pojímám: „mohu jej k tomu použít“, je pro mne k tomu něčím užitečným; také jiní jej takto pojímají a tento předmět získává intersubjektivní užitnou hodnotu, je v sociálním svazku oceňován a těší se úcty jako to, co takto slouží, jako to, co je pro lidi takto užitečné atd. Tak na něj bezprostředně „pohlížíme“; dále pak jako na „zboží“, jež je za tímto účelem nabízeno ke koupi.
	To vše jsou fundované objekty, které se pro Já aperceptivně konstituovaly popsaným způsobem ve fundovaných aktech a které se opět hned konstituují originárně dávajícím vědomím takovými akty, nebo akty, jež takto dávajícími nejsou, v plně rozvinutých neboli vlastních, nebo v nevlastních aktech.
	Pokud jsou takto fundované akty vůbec prováděny v jakýchkoliv modech, pak jsou dotyčné předměty, které jsou vybaveny hodnotovými charaktery, charaktery žádosti, charaktery praktickými, pro Já opět předměty jeho osvětí, ke kterým se může vztahovat (chovat) v nových osobních aktech : Já je hodnotí jako více či méně dobré, nebo špatné, jako odpovídající jistému účelu, nebo se mu příčící. Přetváří je, stávají se nyní jeho „výrobky“, „nářadím“ a v této podobě vstupují do osvětí tohoto Já: jsou hodnoceny např. jako díla, zároveň např. jako krásné věci, popř. slouží jako části dále pro nové výrobky, jež samy opět fungují v zaujímání postojů a zakládají nové vrstvy pojetí, nové objektivace atd. Subjekt tedy neustále provádí akty všech možných druhů na různých stupních, ze kterých mohou vhodnými obměnami vzejít vždy nové objektivace na vyšších stupních. V nich žije a má příslušné konstituované předměty právě jako své „předměty“, jež pak budou určovat jeho další chování a jichž si je sám vědom jako určujících.
	Zde je vidíme, jak zásadně nový je smysl vztahu člověka jakožto personálního subjektu k předmětnostem jeho [189] osvětí, oproti přírodnímu vztahu mezi přírodně chápaným člověkem (jakožto psychofyzickou realitou) a ostatními realitami. Obzvláště z psychofyzického přírodního objektu vycházejí, jak se říká, „podněty“ (Reize). Znamená to, že nervy smyslů jsou podněcovány fyzickými vzruchy. Eventuálně to pak znamená, že je podněcována také duše: vzruchy, jež se šíří v nervové soustavě, vyúsťují v jistý konečný vzruch v centrální nervové soustavě. Takový vzruch sám funguje pro duši jako „podnět“ a přiměje ji k reakci v počitku. Pokud se však postavíme na půdu intencionálního vztahu mezi subjektem a objektem, vztahu mezi osobou a osvětím, získává pojem podnětu zásadně nový smysl. Místo kauzálního vztahu mezi věcmi a lidmi jako přírodními realitami vstupuje mezi osoby a věci motivační vztah, a tyto věci nejsou o sobě jsoucími věcmi přírody – exaktní přírodní vědy s určeními, jež tato věda ponechává v platnosti jako jediná objektivně pravá určení –, nýbrž jsou to zakoušené, myšlené nebo ještě jinak v kladení míněné věci jako takové, intencionální předmětnosti personálního vědomí. „Podněty“ tedy vycházejí z věcí jako takových, jež jsou personálnímu Já dány ve vědomí jako doopravdy jsoucí, jako „spočívající ve smyslu“. Fenomenologicky jsou věcné jednoty (noematické jednoty) výchozími body více nebo méně „silných“ tendencí. Již jako vědomé, leč ne ještě uchopené (vystupující v pozadí vědomí) přitahují subjekt do pozice proti sobě, a při dostatečné „síle podnětu“ Já tento podnět „následuje“, „podvoluje se“ a obrací pozornost, vykonává na nich činnosti explikace, chápání, teoretického souzení, hodnocení a praxe. Zaměstnávají nyní jeho zájem ve svém bytí nebo v  „tak a tak bytí“, ve své kráse, příjemnosti a použitelnosti. Vzbuzují v něm přání je užívat, hrát si s nimi, používat je jako prostředky, přetvářet je podle zamýšlených účelů atd. Fungují pak na vždy novém stupni jako podněty pro jeho činnost (nebo, abychom nezapomínali na to negativní, pro jeho trpnost). Subjekt motivace se ostatně může podnětům tu poddat, tu jim zase vzdorovat – všechno jsou to fenomenologické vztahy, jež se třeba nalézat a popisovat jen v čistě intencionální sféře. V nejširším smyslu můžeme [190] označit personální neboli motivační postoj za praktický: vždy se jedná o činné nebo trpné Já, a sice ve vlastním vnitřním smyslu.

§ 51. Osoba ve společenství osob
Subjekt nenachází vědomě ve svém osvětí jen věci, nýbrž také jiné subjekty; nahlíží je jako osoby činné v jejich osvětí, určené jejich předměty a stále nově určitelné. V tomto postoji ho vůbec nenapadá, aby tělu „připisoval“ ducha, tj. považoval jej za něco na tělu, v něm fundovaného, náležejícího spolu s tělem k jedné realitě, tedy aby prováděl odpovídající reálnou (přírodní) apercepci. Pokud tak činíme, pak je člověk sám kladen jako nějaká věc. Pak nejsme právi ducha jakožto osoby souřadné s naší osobou, jako člena společenství osob. Duch zde funguje jen jako duševní jsoucno ve smyslu přírodovědeckých úvah, jako něco kauzálně závislého na těle, na něž se zdá být naroubován.
	Zacházet s lidmi a zvířaty „jako s pouhými věcmi“ (bloße Sachen) má ovšem jiný význam: právní a morální, avšak také vědecký. Přesto má obojí něco společného. Morálně-prakticky zacházím s člověkem jako s pouhou věcí, když jej nepovažuji za morální osobu, za člena morálního společenství osob, v němž se konstituuje morální svět. Podobně nezacházím s člověkem jako s právním subjektem, když ho nepovažuji za člena právního společenství, k němuž oba náležíme, nýbrž za pouhou věc, stejně bezprávnou jako je pouhá věc. A opět, analogicky, s člověkem zacházím teoreticky jako s věcí, když ho nezačleňuji do společenství osob, ve vztahu k němuž jsme  subjekty společného osvětí, nýbrž pojímám jej jako pouhý přívěsek přírodních objektů jakožto čistých věcí, a tedy rovněž jako něco věcného. To má v určitých mezích své oprávnění a neoprávněným se to stává jen tehdy, když vůbec neuznávám, že naturalizace osob a duší mi umožňuje poznat jen [191] jisté vztahy závislosti objektivní existence a následnosti, které vznikají právě mezi přírodním světem věcí a osobními duchy, pokud obé náleží k jednotě objektivního časoprostorového světa realit; že však duchové umožňují a vyžadují ještě jiný a významnější způsob bádání, právě vzhledem k tomu, že mají svébytné bytí jakožto Já-subjekty, že je třeba je takové brát jako protějšky všech věcností a všeho věcného bádání, že se tedy ve svém intencionálním životě vztahují ke světu ve formě svého osvětí. Kdo vidí všude jen přírodu, přírodu ve smyslu a takřka očima přírodní vědy, je právě zaslepený vůči duchovní sféře, vlastní oblasti duchovních věd. Nevidí žádné osoby a žádné objekty, jejichž smysl závisí na personálních výkonech – tedy objekty „kultury“ – vlastně nevidí žádné osoby, byť musí s osobami pracovat ve svém postoji naturalistického psychologa. – To však vyžaduje důkladnější výklad.
	V chápající zkušenosti bytí druhého mu tedy bez dalšího rozumíme jako osobnímu subjektu a přitom jako subjektu vztaženému k objektitám, k nimž se vztahujeme i my: k zemi a nebi, k poli a lesu, k pokoji, v němž „my“ společně pobýváme, k obrazu, který vidíme atd. Vztahujeme se ke společnému osvětí – jsme v personálním společenství: to patří dohromady. Nemohli bychom být pro druhé osobami, kdyby oproti nám nestálo ve společenství, v intencionálním spojení našeho života společné osvětí; korelativně řečeno: jedno se podstatně konstituuje spolu s druhým. Každé Já se může stát pro sebe a pro druhé osobou v normálním smyslu, osobou ve společenství osob, teprve tehdy, když pochopení (Komprehension) vytvoří vztah ke společnému osvětí.
	Společné osvětí nabývá společných rysů nového a vyššího smyslu prostřednictvím aktů osobního vzájemného určování, které se uskutečňují na základě vzájemného chápání. Tím vznikají možnosti nejen paralelního a vzájemně pochopeného chování k předmětům jako [192] k předmětům v osvětí společenství, nýbrž též společně-jednotného chování osob k takovým předmětům, chování, na němž jsou společně účastny jako členové propojeného celku. Osoby se pojímají nejen v chápání, oním způsobem, který je jistě prvotní a základní, totiž že každý chápe k jeho osvětí náležející tělesnost druhého a její duchovní smysl jako pociťující tělo, přičemž mimiku, gesta, mluvená slova si vykládá jako projev osobního života, nýbrž pojímají se i tak, že se „vzájemně určují“ a jsou činní nejen jako jedinci, nýbrž společensky, tj. jako personálně sjednoceni.
	Podobně jako podle předešlých výkladů pouhé fyzické věci „motivují“, totiž jakožto jevící se, zakoušená skutečnost působí podněty na subjekt zkušenosti, „podněcují“ ho k určitému chování (což je fenomenálně bezprostředním zkušenostním vztahem mezi světským objektem jako předmětem zkušenosti a subjektem této zkušenosti), tak i lidé bezprostředně personálně působí jeden na druhého, názorným způsobem. Mají jeden vůči druhému „motivující sílu“. Nepůsobí však pouhým způsobem fyzických zkušenostních věcí, pouhou formou podnětů, ač občas působí i tak (např. vidím nesnesitelného člověka a vyhnu se mu jako odporné věci). Je věru ještě jiný způsob, jak osoby působí na osoby: obracejí se jedna k druhé ve svých duchovních činnostech (Já k druhému a naopak), provádějí akty s úmyslem, aby jim jejich protějšek porozuměl a aby ho v jeho rozumějícím chápání těchto aktů (jako vyjádřených s takovým úmyslem) určili k určitým osobním způsobům jednání. Z druhé strany může ten, kdo je tak určován, na toto určení ochotně přistoupit nebo je neochotně odmítnout, a tím, že nejen podle toho jedná, nýbrž sdělením činí srozumitelnou svou ochotu či neochotu, může opět podnítit toho, kdo na něj působil, k reakcím. Vytvářejí se tak vztahy vzájemného porozumění: oslovení vyvolává odpověď, teoretická, hodnotící či praktická výzva, kterou se obracím na druhého, vyvolává [193] reakci takřka ve smyslu odpovědi, souhlas (srozumění), nebo zamítnutí (ne-srozumění), případně protinávrh. V těchto vztazích porozumění vzniká vědomý vzájemný vztah osob a zároveň jejich jednotný vztah ke společnému osvětí. To nemusí být osvětí pouze fyzické a animální (potažmo personální), nýbrž může být i ideální, např. matematický „svět“. Patřičné osvětí zahrnuje souhrn „objektit“ – včetně ideálních – které se osobě (každé ze vzájemně komunikujících osob) „předkládají“ jako totožné pro vědomí a na ně reaguje ve svých intencionálních způsobech chování.
	Osvětí, které se konstituuje v zakoušení druhých, ve vzájemném dorozumívání a  v  porozumění, označujeme jako komunikativní. To je ve své podstatě relativní k osobám, které se v něm samy nacházejí a shledávají je jako svůj protějšek. To o něm platí stejně jako o „egoistickém osvětí“ takové osoby, kterou si myslíme jako izolovanou, tj. platí to o osobě, o níž uvažujeme v jejím vztahu k osvětí tak, jako by neměla žádné vztahy porozumění s jinými osobami (žádné vztahy sociálního svazku). Ideálně vzato, každá osoba má uvnitř svého komunikativního osvětí své egoistické osvětí, pokud je schopna „abstrahovat“ ode všech vztahů vzájemného porozumění a od apercepcí na nich založených, či, spíše, pokud si je dovede představit jako oddělené. V tomto smyslu tedy existuje „jednostranná oddělitelnost“ onoho jednoho osvětí ve vztahu k druhému osvětí, a egoistické osvětí představuje podstatné jádro komunikativního osvětí v tom smyslu, že pokud má kdy být vyčleněno, musejí abstrahující procesy vzejít z komunikativního prostředí.
	Představíme-li si pouhý izolovaný subjekt, tedy i jeho abstrahované pouhé egoistické osvětí, pak po zrušení abstrakce získává toto osvětí nové intencionální vrstvy tím, že vyvstanou vztahy porozumění, konstituuje se společenství osob a komunikativní svět, který je k němu vztažený, jeho osvětí, které není jen obklopující, vnější, nýbrž spoluobsahuje [194] toto společenství samo. Všimněme si, že podobně jako mohou k egoistickému osvětí náležet již osoby, tak mohou náležet ke komunikativnímu osvětí osoby nacházející se vně komunikace, tj. vně příslušného sociálního společenství osob. Osoby, které náležejí k sociálnímu společenství, jsou si vzájemně dány jako „sou-druzi“, nikoliv jako předměty, nýbrž jako setkávající se subjekty, které žijí jeden „s“ druhým, spolu se stýkají, vztahují se jeden k druhému, skutečně či potenciálně, v aktech lásky a opětující lásky, nenávisti a opětující nenávisti, důvěry a opětující důvěry atd.
	Akty sociálního vzájemného vztahu jsou podle předešlého výkladu obzvlášť význačné mezi akty jednostranného empatického chápání cizího jáského životu. Nestačí, že jsou druzí chápáni jako osoby a že onen chápající se k druhým chová jednostranně tak a tak, obrací se na ně; při tom by nemuselo vzniknout žádné porozumění s druhými. Jenže o to právě jde. Socialita se konstituuje pomocí specificky sociálních, komunikativních aktů, aktů, v nichž se Já obrací k druhým a v nichž si je Já vědomo těchto druhých jako těch, k nimž se obrací a kteří dále toto přivrácení chápou, případně podle něj změní své jednání a odpoví obrácením se k tomuto Já v aktech souhlasu či nesouhlasu atd. Právě tyto akty vytvářejí mezi osobami, které o sobě již „ví“, vyšší jednotu vědomí a zahrnují do této jednoty svět věcí jako osvětí společné osobám, které k němu zaujímají postoj; a též fyzický svět má v tomto aperceptivním vztažení sociální charakter, je to svět, který má duchovní význam.
	Doposud jsme chápali pojem osvětí velmi úzce, jako svět toho, co stojí oproti osobnímu Já, potažmo Já v komunikativním společenství, zahrnující všechny předmětnosti, které se pro ně konstituují jeho „zkušenostmi“, jeho věcnými, axiologickými, praktickými zkušenostmi (mezi něž patří i axiologická a praktická pojetí). Toto osvětí, jak již bylo řečeno (srv. výše, str.185 n.), je něčím, co se stále mění s průběhem aktuální zkušenosti, aktuální činnosti [195] subjektu v přirozené zkušenosti, v teoretickém myšlení, v hodnocení, chtění, tvoření a formování stále nových objektů atd.
Pro každé osobní individuum se však konstituuje  osvětí s otevřeným horizontem, obsahujícím objektity, jež by dále mohly vyvstat v průběhu jeho aktuální konstituce objektů osvětí (věcí, hodnotových objektů atd.) a jež by za určitých okolností i vyvstaly. Aktuálně provedené zkušenosti motivují možnosti nových zkušeností; subjekt zakouší předměty jako mající svou existenci, svá bytostná uspořádání (Seinsordnungen) a své závislosti, které můžeme vysledovat. Vzájemně komunikující subjekty náležejí jeden pro druhého k osvětí, vztaženému k onomu Já, které se v dané chvíli obhlíží a konstituuje své osvětí. A toto Já samo náleží k vlastnímu osvětí díky sebevědomí a možnosti rozmanitého chování zaměřeného k sobě: subjekt je „subjekt-objekt“. Na druhé straně se v intersubjektivním společenství konstituuje jediný svět, který má různé stupně: vzájemně komunikující subjekty konstituují personální jednoty vyššího stupně, jejichž totalita, kam až dosahují skutečné a možné personální svazky, tvoří svět sociálních subjektivit. Od tohoto světa sociálních subjektivit je třeba odlišit svět k němu korelativní a od něho neoddělitelný svět  pro tyto subjektivity, svět sociálních objektit, jak říkáváme,.
	Tu tedy potřebujeme rozličné pojmové formace. V předcházejícím jsme rozlišili nejprve subjekt a jeho osvětí. Pak jsme museli rozlišit společenství subjektů a jeho osvětí, přičemž subjekt, jako sám pro sebe objektivovatelný a objektivovaný, náleží zároveň k svému osvětí. S předchozím rozlišením, jakkoli je nutné, tedy nevystačíme. Pro kroužek přátel, pro spolek je „vnějším světem“ všechen ostatní svět, tedy ostatní duchovní subjekty,* duchovní společenství, fyzické věci, [196] taktéž kulturní objekty, vědy, umění pokud je právě zajímají a zaujímají jejich pozornost atd. K osvětí takového kroužku a sociální subjektivity vůbec (komunikativně konstituovaného společenství subjektů) zase náleží tato subjektivita sama, pokud se také může stát objektem sama sobě, když se společenství vztahuje zpětně k sobě, podobně jako se v něm každý jedinec může rovněž stát objektem. Proto je užitečné rozlišit, jak v případě jednotlivých subjektů, tak v případě společenství subjektů (jako sociální subjektita), mezi osvětím v plném smyslu a osvětím ve smyslu vnějšího světa, které objektivovaný subjekt vylučuje.
Teď však je třeba shrnout v jedno všechny sociální objektity (s mezním případem ideálně možného izolovaného individua), které jsou ve vzájemné komunikaci. Přitom je třeba poznamenat, že idea komunikace se zjevně rozprostírá od jednotlivého osobního subjektu až po sociální společenství subjektů, která sama představují personální jednoty vyššího stupně. Všechny takové jednoty, kam až dosahuje jejich komunikace, ať fakticky vytvořená, či ještě k vytvoření, podle vlastního neurčitého otevřeného horizontu, nekonstituují prostě shluk sociálních subjektivit, nýbrž se spojují v sociální subjektivitu, více či méně vnitřně uspořádanou, která má svůj protějšek v osvětí, či v okolním světě, tj. ve světě, který je pro ni. Je-li to osvětí, které již neobsahuje žádné subjekty (tedy žádné subjekty, s nimiž by bylo prakticky možné komunikovat, např. možní lidé na Marsu, jejichž skutečnost zůstává otevřená), nýbrž jen objekty, pak jsou tyto objekty přesto stále objekty pro spojené osoby a pro vyšší personální jednoty, objekty, s nimiž se libovolná subjektita tohoto druhu může střetnout ve svém osvětí a jež by každý „sou-druh“ mohl najít ve svém. Toto moci podstatně náleží jako ideelní možnost ke smyslu osvětí. Zároveň se konstituuje idea světa jako duchovního světa formou celkového souboru sociálních subjektů nižšího či vyššího stupně (přičemž jednotlivou osobu zahrnujeme jako mezní nulový případ sociální subjektity), které jsou aktuálně či z části aktuálně, z části potenciálně ve vzájemné komunikaci, [197] spolu s celkovým souborem příslušných sociálních objektit. Pro každý subjekt, který je takto členem sociálního společenství jako celku, se konstituuje jeden a tentýž duchovní svět, ač „z hlediska“ toho či onoho subjektu se vnímá a klade s odpovídajícím aperceptivním smyslem (tedy lišícím se subjekt od subjektu.) Společná pluralita subjektů, jednotlivých duchovních subjektů a duchovních společenství, vztahující se ke světu věcí, a světu „objektů“, tj., skutečnost, která není duchovní subjekt, avšak je skutečností pro duchovní subjekt, je oproti tomu přesto duchovně významná, právě jako skutečnost pro duchovní subjekt, zduchovnělá, nesoucí v sobě duchovní význam a vždy schopna přijmout nový smysl toho druhu. 
	
Tento svět věcí je na nejnižší úrovni intersubjektivní materiální příroda jako společné pole skutečných a možných zkušeností individuálních duchovních subjektů, jak jednotlivých, tak v zakoušejícím zespolečenštění. K němu náležejí všechna individuální těla. Pod smyslovou zkušenost spadají smyslové pocity a pudy. – Na vyšším stupni zaznamenáváme tuto přírodu jako pole teoretických, axiologických a praktických aktivit, činností duchovních subjektů na jejich různých sociálních úrovních. Tato příroda se stává oblastí přírodních věd, polem estetických hodnocení či skutečné či možné praktické práce, práce, která sama může mít vědecké, estetické, etické či jiné účely. Účely si stanoví individuální nebo sociální subjektivita (sociální na libovolné úrovni); tato subjektivita též přiřazuje účelům prostředky a cesty, přičemž opět účely, prostředky a cesty, výsledky individuálních a sociálních hodnocení se mohou stát podklady sociálních hodnocení, mohou vyvolat nové duchovní reakce, určit nová stanovení účelů atd. Vyvstávají apercepce na různých stupních, přičemž stojí zvláště za povšimnutí, že předměty přítomné v dané chvíli mohou být apercipovány jako předměty možných či domnělých hodnocení, stanovení účelů a prostředků.
[198]	Při bližším pohledu je třeba dále rozlišovat:
	1) Osvětí čili vnější svět společného ducha. To je svět intersubjektivně konstituovaných předmětností, duchovních subjektů, duchovních společenství, věcností s duchovním významem i pouhých přírodních věcí, předmětností, které si může vybavit jako dané každý subjekt, který náleží k společenské pospolitosti, svým způsobem, ze svého hlediska a zároveň díky vzájemnému dorozumívání rozpoznat, že to, co je dáno jemu a jeho sou-druhům je jedno a totéž; 
	2) pouze subjektivní sféra jednotlivého subjektu. Tento subjekt má okolí, které je původním způsobem pouze jeho, které tedy nemůže být originárně dáno nikomu jinému. V komunikativním společenství vidí každý to, co vidím já, každý slyší to, co slyším já, či může vidět či slyšet totéž. Zakoušíme tytéž věci a události, zakoušíme zvířata a lidi, kteří stojí před námi, vidíme na nich tentýž vnitřní život atd. A přesto má každý své vlastní jevy, jež náležejí jen jemu, každý má své prožitky, jež jsou jen jemu vlastní. Ty zakouší jen on v jejich tělesné samopřítomnosti, zcela originárně. Jistým způsobem zakouším (a v tom spočívá samodanost) též prožitky druhého: pokud vcítění (comprehensio), které probíhá společně s originární zkušeností těla, je sice jistým druhem zpřítomnění, avšak přesto zakládá charakter tělesného spolubytí. Do té míry máme tedy zkušenost, vnímání. Avšak takové spolubytí („nepřímá přítomnost“ ve výše uvedeném smyslu) principiálně nelze převést na bezprostřední bytí (původní přítomnost). Zvláštností vcítění je to, že poukazuje na originární tělo-duch-vědomí, avšak takové, že je nemohu provést originárně sám já, který nejsem druhým a ve vztahu k němu působím jen jako rozumějící obdoba.
	Tu narážíme na ideelní rozlišení, které je zjevně významné i z hlediska konstitutivní geneze, totiž rozlišení mezi „ideou“ [199]
1) předsociální subjektivity, subjektivity, která ještě nepředpokládá žádné vcítění. Tato subjektivita zná jen 
a) vnitřní zkušenost, která je absolutně originární a neobsahuje žádné prvky zpřítomnění, je to veskrze tělesné uchopování beze spoluuchopování, byť jen ve formě „horizontů“,
b) vnější zkušenost, která je výhradně jen zkušeností takového spolukladení („aprehenze“ nebo „aprezentace“), kterou však je možno proměnit přechody k tělesné zkušenosti ???;
a 2) ideou sociální subjektivity, světa společného ducha. Tu máme zkušenost druhých subjektů i jejich vnitřního života, zkušenost, v níž se nám dává jejich charakter a vlastnosti, zkušenost společných forem, společných věcností, duchovních objektů. Ke vší takové zkušenosti náleží prvek zpřítomnění vcítěním, který nelze nikdy proměnit v bezprostřední přítomnění. Ke světu sociálních subjektů náležejí i subjekty jako předměty a také akty (prožitky) těchto subjektů, jejich jevy atd. Ty docházejí originární percepce (přítomnění) jen pro subjekty, jimž náležejí. Dosahují čisté originární percepce, avšak jen jako „imanentní“ data, nikoliv jako součásti intersubjektivního světa s intersubjektivním časem, s intersubjektivní realizací, jako náležející k prostorové tělesnosti a tím k prostorovosti přírody. Přesto se to, co je objektivní (tzn. intersubjektivní) dělí podle způsobu danosti na dvě skupiny:
1) to, co osobní subjekt (člen komunikativního světa) může zakusit bezprostředně a originárně ve svém vlastním obsahu, byť se na něj vztahuje jistá forma včlenění, či lépe, forma reality, která náleží k jeho intersubjektivní objektivitě. K tomu patří i všechny prožitky subjektu a i subjekt sám pro sebe, jako „niterně“ percipovatelný a reálně apercipovaný předmět, jako subjekt-objekt;
2) to, co personální subjekt sice zakouší, leč jen zprostředkovaně, pokud na základě toho, co skutečně [200] perceptivně zakouší či co může být percipováno v průběhu zkušenosti, zakouší spolupřítomnost, která sama není percipovatelná, nemůže vstoupit do jeho percepcí, totiž podle obsahu jejího vlastního bytí. Sám sebe mohu zakoušet „přímo“, a jen svou intersubjektivní formu reality nemohu z principu zakoušet, k tomu potřebuji média vcítění. Mohu zakoušet druhé, leč jen vcítěním, jejich vlastní obsah mohou zakoušet originární percepcí jen oni sami. Podobně moje vlastní prožitky jsou mi dány bezprostředně jako prožitky ve svém vlastním obsahu. Avšak prožitky druhého mohu zakoušet jen zprostředkovaně, po způsobu vcítění. Ani všechny mé prožitky, jako složky „světa“ (objektivní časoprostorové sféry reality) však nejsou zakusitelné přímo, protože tato forma reality (forma intersubjektivní objektivity) není forma imanentní.

Dodatek
	V „ sociální zkušenosti“ jsou nám dány sociální předmětnosti. Co je to sociální zkušenost? Co to je manželství, tomu mohu „rozumět“ pokud jsem schopen se ve vší jasnosti vcítit do manželství, jako bych sám vstoupil do manželského vztahu, prožil jej, a tak mohu uchopit jeho podstatu. (To by bylo „vnímání“.) Co je takto „dané“ si mohu představit jako názorně obměněné, mohu si vytvořit názorné obměnné formy manželství a tudíž mohu uchopit rozdílné rozličnosti „manželství“ podle jejich podstaty a tak mám např. materiál pro srovnávací hodnocení. Jiný příklad: přátelství. Mám vůči druhému přátelský vztah. Toto přátelství nemusí být „ideální“; mohu však obměnit názornou představu, což vyžaduje, abych byl schopen vnést intuitivně v platnost druhy motivace, které v daném případě nepůsobí, či ty, které převládají, či ty, které zákonitě působí, a abych toho byl schopen, musím např. odstranit tyto či ony egoistické motivace či si představit, že jsem je odstranil, a pak sledovat modifikace, které ideelní sociální formace předpokládá. Podobně si mohu vyjasnit podstatu spolku. Vyjdu např. ze studentského spolku, na němž jsem se živě podílel a v němž jsem sehrál vnitřní a aktivní členskou úlohu. Podobně s obcí. Nejúplnějšího porozumění dosáhnu jako aktivně zúčastněný občan, prožíváním všech občanských činností které se vztahují k obecnímu životu, seznámením s obecním uspořádáním a to nejen tak, že jsem si přečetl obecní statuty, či četl o tradicích a zvycích této oblasti či že mě druzí poučili svým vyprávěním, nýbrž že jsem si vyjasnil „smysl“ toho všeho a názorně si představil zákony v jejich uplatnění na praxi a podle jejich funkce v řízení praxe a následně dovedu jejich „podstatu“ k plné jasnosti. Pokud to nemohu provést všestranně, postačí, je-li třeba, že to provedu na příkladech.
[201]

§ 52. Subjektivní jevové rozmanitosti a objektivní věci
Do druhé třídy objektů náleží celá nekonečnost jevů věcí, věcí intersubjektivně konstituované fyzické přírody. Tato příroda se jeví každému, ale každému, jak již řečeno, z principu odlišnými způsoby. Každý má své jevy věcí; v nejlepším případě, při změně subjektivních okolností zakoušení, může mít jeden stejné jevy jako před ním druhý; avšak nikdy nemohou rozličné subjekty v tomtéž časovém bodě intersubjektivního („objektivního“) času mít tytéž jevy. Pokud jeden subjekt náleží k osvětí druhého, náleží zajisté k osvětí druhého i soubor jeho aktuálních jevů. Avšak jen potud. Tak tomu je s každou rozmanitostí konstituujících fenoménů, v nichž se pro každý subjekt konstituuje totožná realita – konstituuje se jako totožná, jako intersubjektivní objekt v světě společenství, díky vzájemným porozuměním (aktuálním nebo potenciálním), jež jej sjednocují a umožňují akty intersubjektivní identifikace. Sem tudíž náležejí všechna smyslová schémata, odstínění, smyslové látky, o nichž jsme hovořili v souvislosti s konstitucí věci: jsou specificky „subjektivní“.
	V tomto smyslu bychom mohli pokračovat a říci, že totéž platí samozřejmě a obzvlášť pro aperceptivní charaktery pojímání a nakonec pro celý proud vědomí. Nesmíme však přehlédnout podstatný rozdíl. V proudu subjektivních prožitků se subjekt projevuje jako reálná osobnost, prožitky jsou zároveň jeho stavovostmi. Oproti tomu ve smyslových schématech, v subjektivních jevech věcí se neprojevuje subjekt, nýbrž projevují se věci jeho osvětí. Jistě, tyto jevy nejsou stavovostmi věcí samých, neboť i stavovosti věcí se projevují teprve v jevech. Že jevy nejsou stavovosti subjektu, je jasné z toho, že jsou transcendentní vzhledem k jeho skutečným stavovostem, jeho prožitkům. To pro nás není nic nového, prokazuje to právě zásadně [202] odlišný způsob, jímž se konstituuje reálný subjekt a reálné objekty: to platí stejně pro duševní a personální subjekt, jak se zcela jasně ukáže, až určíme jejich vzájemný vztah.
	Pokud se vrátíme k tomu, co jsme dříve (str. 151 n.) stanovili o subjektu a jemu daném světu objektů, zjistíme, že věcné, v tuto chvíli nazírané či názorné osvětí osoby se kryje se světem, jak se jevil solipsistickému subjektu: věci, které se v prostoru soustředí kolem centrálního zde, jevíce se v rozmanitosti odstínění.
	Jiným subjektům, které tu stojí proti mně a které jako takové chápajícím způsobem pojímám, mohou být dány tytéž věci s týmiž určeními, avšak jejich aktuální rozmanitosti jevů nejsou z principu tytéž. Každý má své „zde“ a to je pro totéž fenomenální nyní jiné než moje. Každý má své fenomenální tělo, své subjektivní tělesné pohyby. Každý subjekt může sice učinit tatáž místa v intersubjektivně identifikovatelném prostoru (společném okolním prostoru) svým zde, ta místa, která jsem Já jedno po druhém právě učinil svým zde; avšak pro každý bod intersubjektivně identicky pojatého času je moje zde a jeho zde odlišné.
	Je ještě zapotřebí dokázat, že mluvit o „intersubjektivním prostoru“ a „intersubjektivním čase“ je zde oprávněné. Výše jsme viděli, že duševnu se dostává temporalizace a lokalizace, a tím se stává přírodou v širším smyslu. Avšak i jakožto duch, když pojímám a kladu sebe a druhé nikoliv jako přírodu, nacházím sebe a druhé v prostorovém a časovém světě.
	Jsem nyní a byl jsem předtím a budu i potom. Současně, v témže čase (totiž v objektivním čase) jsou druzí; jejich a moje akty se vzájemně vztahují v současnosti, v předchozím a následném, a tento čas je tentýž, jako čas našeho osvětí.
	Podobně je tomu s prostorem. Vše je vztaženo k onomu zde, které je mým zde. Já, osoba, jsem v prostoru na tomto místě. Druzí jsou tam, kde jsou jejich těla. [203] Chodí na procházky, na návštěvy atd., přičemž se však jejich duchové přemísťují společně s těly, v prostoru jednoho objektivního osvětí. Pozice s ohledem na místo (örtliche Stellungen) jsou měřeny a určovány jako vůbec všechny prostorové pozice; a pokud se týče časových pozic, měří se hodinami, chronometry všeho druhu, aparáty, které jistě mají svůj přírodovědecký význam. A všechno takové měření poukazuje k určitým prostorovým měřením prováděným ve fyzické přírodě, ve vztahu k periodickým prostorovým událostem ve fyzickém světě.
	Podle toho se však nezdá být žádný podstatný rozdíl mezi přírodovědeckým a duchovědným pojetím duchovna.
	Na to je třeba odpovědět: každá osoba má jako taková (v souladu s podstatou) své osvětí, nejprve svůj subjektivní jevový svět a pak, díky vztahu k souvislosti osob, zároveň vztah ke společnému objektivnímu osvětí, vzhledem k němuž je subjektivní osvětí pouhým jevem. Ke každému personálnímu Já náleží danost určitého fyzického osvětí s jeho určitou orientací a každý má své centrum, z něhož vnímá věci, má své tělo jako ústřední věc, okolo níž, pokud obepíná centrum, se všechny jevící se věci uspořádávají, podávají se ve své orientaci. Svět je přitom společně s tělem v každém okamžiku protějškem Já, jeho okolím, je mu v každém okamžiku dán ve způsobu jevení, který patří specificky k tomuto Já. „Jsem tu“ neznamená: jsem přírodní objekt.
	Já, člověk jako přírodní objekt, jsem tělesové tělo (Leibkörper), a tělesové tělo je – z egoisticko-subjektivního hlediska – objekt mého okolí v pozici „zde“ a je, objektivně vzato, na tom místě objektivního prostoru, které se podává v subjektivním zde. Dále: toto tělo je obecně ze všeho nejdříve objekt mého okolí, a za druhé, z hlediska všeho toho, čím je v „objektivní pravdě“, věc v objektivní přírodě (v přírodě ve smyslu přírodní vědy). Toto objektivní tělesové tělo ještě není člověk, nýbrž stále jen nositel aestesiologické a tělesně-duševní vrstvy bytí, a tento celek je nyní objektem společného osvětí pro všechny subjekty, [204] které se k tomuto objektu vztahují v přírodovědeckém bádání. Ještě bezprostředněji je každý cizí člověk pochopen jako příroda v přírodovědeckém postoji, který zaujímám spolu se všemi subjekty zkoumajícími přírodu, v postoji, v němž příroda náleží k mému duchovnímu okolí – ačkoli zde stále nejsem v duchovědném (personálním) postoji, protože při tom nemám personalitu a její osvětí jakožto tematickou sféru. V tomto postoji se cizí člověk konstituuje jako fundované bytí, které vděčí za svou prostorovost a časovost fundujícímu tělu.
	Pokud však se nacházím v duchovědném postoji, v němž je cizí duch tematicky kladen jako duch a ne jako fundovaný ve fyzickém těle (nikoliv jako fundující realita celku reality přírodně-historický ??? člověk, zoologická bytost), pak je toto tělesové tělo, stejně jako všechno, co není duch, okolním světem věcí (Sachenwelt); je věcí, která má duchovní význam, která slouží určitému duchovnímu bytí, určité osobě a jejímu duchovnímu chování k vyjádření, jako orgán atd. Duch, třebaže tu není pojat jako příroda, má však díky tomu přiřazení k tělu, a tím i k objektivní části prostoru. Prostor okolního světa je spolu s věcmi, které k tomuto světu náležejí, kdykoli objektivovatelný jako přírodovědecký prostor, jako prostor přírodovědecké přírody: k podstatě této situace náleží zajisté možnost přírodního a přírodovědeckého postoje a zkoumání přírody . Tak i duchu, který je sám naturalizovatelný uvedenými určitými způsoby, je přiřazeno „jeho“ místo, jeho vzdálenost od jiných věcí v okolí atd. Duch, člověk jakožto člen personálního lidského světa, nemá místo v tomtéž smyslu, v jakém mají místo věci (též ne v odvozeném smyslu, v němž má své místo tělo fundované ve věcnosti a člověk fundovaný přírodně-historicky ???); přesto má své místo, to znamená, je v neustálém funkčním vztahu k tělu, které samo má své místo v okolním světě a v jeho vědeckém určení jako světě fyzikálním, případně místo, které je určitelné fyzikálními prostředky.
	Podobně je tomu z hlediska času. Různé osoby mají svůj odlišný subjektivní čas, pokud jakožto jednotlivé subjekty (dokud ještě není tematicky provedeno žádné vcítění a není tematicky vytvořeno personální společenství, [205] v němž se konstituovala osoba jako taková) mají svou časovost v průběhu svého vědomí. Každé vystoupení čistého Já má v tomto čase své místo, každý akt Já v něm má svou časovou extenzi. Avšak i všechny konstituované jednoty mají svůj čas, a k podstatě konstituce jevových jednot náleží, že se jako časové konstituují tak, že konstituovaný egoisticko-transcendentní čas je (podstatně) ve vztahu k času konstituujících prožitků, a to zároveň tak, že vztahy současnosti, předchozího a následného probíhají sem a tam určeným způsobem. Primárně se konstituující jevová věc, smyslově názorná jednota je zde vzhledem k svému jako současná s kontinuitou vnímání a jejím noetickým trváním.
	To se přenáší na všechny intersubjektivně se konstituující jednoty potud, že objektivní čas a subjektivní čas (můj imanentní čas a můj časoprostor) jsou a priori jediným časovým uspořádáním: v subjektivních prostoročasech se podává v určitém smyslu na způsob „jevů“ objektivní čas, „jeví“ se, pokud je jev v tomto ohledu platným jevem. Tato temporalizace a lokalizace ducha je něco podstatně jiného než temporalizace a lokalizace „introjekce“ (srov. výše, str. 190 n.).
	Tedy v určitém nyní, které je jakožto intersubjektivní přítomnost pro různé subjekty ve vzájemném porozumění totožné, nemohou mít tyto subjekty totéž „zde“ (tutéž intersubjektivní prostorovou přítomnost), ani tytéž jevy. Indexem této fenomenologické situace je nemožnost pronikání různých současných těl jako takových. Dvě těla se mohou objektivně spojit v jednu věc, mohou „srůst v jedno“, avšak tento srůst v jednu věc nevytváří tělo, které by vyplňovalo totéž časové trvání, nevytváří ono zde, fenomenální prostor orientace, ani identitu jevů věcí ve vztahu k světu věcí, který obklopuje oba subjekty. Jevy dvou subjektů nemohou splynout v identické jevy tak, jako je tomu u optických jevů, které nám poskytují naše dvě oči. Různé subjekty mají tedy fenomenální objektity, které jsou ve fenomenálním intersubjektivním čase nutně a podstatně oddělené [206] a nemají ani stejný podstatný obsah. Mohou se jim sice aktuálně jevit tytéž věci, avšak jevy, tyto věci „ve svém momentálním způsobu jevení,“ ve svých subjektivních vlastnostech reliéfu, orientace, tak a tak se podávajícího zbarvení atd. jsou odlišné – zůstávají tu jen vztahy zaměnitelnosti, díky nimž tatáž věc, která mi byla nyní dána v určitém způsobu jevení, může být v plynutí intersubjektivního času následně dána i druhým subjektům zcela stejným způsobem, a naopak. V jiném vztahu je ovšem zaměnitelnost podstatně vyloučena: ono centrální zde, k němuž jsou vztaženy způsoby jevení a jež poskytuje individuaci jejich konkrétnímu podstatnému obsahu v příslušném nyní, není zaměnitelné, a tak i individuální fenomény nejsou zaměnitelné, stejně jako obecně všechno subjektivní v jeho individualitě. Tak např. i ono „pohybuji se“, které je vlastní mně, tomuto Já, a jako takové nemůže být žádnému jinému Já „vcítěno“. Co je srozumitelné druhému není moje Já, nýbrž právě jeho Já, nikoliv moje, nýbrž jeho subjektivity v prožitcích, „subjektivní“ způsoby jevení atd. ???
	Různé subjekty popisují předměty svého osvětí na základě svých jevů; pokud subjekty v možné komunikaci, byť by neměly stejné aktuální jevy, přece jen mají stejná seskupení jevů (tj. skutečné či motivovaně možné vjemové jevy), a to tak, že prostou výměnou umístění v prostoru by jevy jednoho subjektu musely přejít ve stejné jevy druhého subjektu, potud jsou jevící se věci tytéž pro různé subjekty a ty je budou popisovat stejně. Již víme, že určitá stejnost celých rozmanitostí jevů je podmínkou možnosti vzájemného porozumění a že následně rozdíly jsou možné jen určitými směry. Takové rozdíly se projevují ve výměně popisů, na základě intersubjektivního souhlasu prožitků vyvstane nesouhlasnost, a jen tak se může projevit.
	Z tohoto vycházejí sklony k možným a známým [207] rozlišením mezi „ normálními“ a anomálními lidskými osobami: normalita, která se vztahuje k pluralitě osob v komunikujícím společenství, osob, které v průměru, podle převládající pravidelnosti, souhlasí jedna s druhou ve svých zkušenostech a následně ve svých výpovědích o zkušenosti, oproti jiným osobám téhož společenství, které předkládají takové výpovědi o osvětí, jež se dílčích směrech popisu odchylují. Tyto osoby jsou druhými pojímány jako osoby, které zakoušejí tytéž věci jiným způsobem, a sice takovým způsobem, který v rámci příslušné motivace není pro druhé empiricky realizovatelný. To pak stanovuje směr pro konstituci fyzikální věcné objektivity v intersubjektivním zkoumání přírody. Ta objektivita, která se názorně konstituuje pro jednotlivé subjekty a vyjadřuje se v jejich popisných výpovědích, i ta, která se konstituuje jako korelát společenství osob, které se vzájemně považují za normální, má nyní sama platnost pouhého „jevu“ „pravé“ objektivity; společná příroda názorné zkušenosti nyní platí jen jako „jev“ v podstatě nenázorné přírody o sobě, která je sice intersubjektivně teoreticky určitelná, avšak nikoliv přímo zkušenostně postižitelná, tedy nikoliv ve vlastním smyslu popsatelná, přírody, která nemůže být určována žádnými bezprostředními zkušenostními pojmy. Řečeno karteziánským pojmoslovím: rozlišujeme přírodu imaginace a přírodu čisté intelectio, a přitom odhlížíme od skutečnosti, že od dob Kantových tato příroda přírodovědecké teorie je sama opět běžně považována za jev nepoznatelného, problematického, metafyzického „o sobě“. Avšak všechny tyto způsoby vyjadřování skrývají velmi nebezpečné anticipace, které je třeba z počátku nebrat za bernou minci. – Každý souhlas subjektů ve společenství ohledně jevových predikátů objektů, které se individuálně a interindiviuálně jeví, platí jako nahodilé faktum, oproti tomu jejich souhlas ohledně všech objektivních (fyzikálních) určení, která vznikají v rozumovém zkušenostním myšlení, platí jako nutný. K tomu dále náleží to, že prostřednictvím těchto objektivních teoretických poznatků o přírodě mají být všechny skutečné a možné rozdíly [208] a shody subjektů ohledně jejich fenoménů (bezprostředně zakoušených věcných obsahů) „vysvětleny“, tedy samy opět poznány jako nutné, pokud vezmeme v potaz tělesné a duševní uspořádání těchto subjektů, které je rovněž přístupné objektivnímu bádání.
	Tak jsme se opět šťastně dopracovali k přírodní vědě, nejprve fyzické, pak k přírodní vědě obecně. Rozdíly „obrazů světa“, které vyvstávají v intersubjektivním souhlasu, tj. rozdíly empiricky názorných věcných světů, které se vzdor jejich obsahovým odlišnostem přesto jeví v intersubjektivním porozumění jako zkušenosti jediného světa, jednoho a téhož, spolu s následnou nemožností na základě skutečné zkušenosti dosáhnout nepodmíněně platných soudů o tomto světě, si vyžadují teoretické bádání formou přírodní vědy. Ta vede k poznání „objektivní“ přírody, která pak sama náleží k osvětí ducha společenství.

[…]

2. kapitola
Motivace jako základní zákon duchovního světa

§ 54. Já v inspectio sui
V tomto postoji pojímám sám sebe jednoduše tak, jak [212] se obvykle beru, když říkám „já“ a to v jakémkoliv „já myslím“ (já jsem přesvědčen, já pochybuji, já považuji za možné, já miluji, já se těším, já chci atd.). Není tomu vůbec tak, že bych tu sebe a své cogito pojímal, potažmo nalézal, jako něco na těle, jako něco v těle fundovaného a jako přívěsek lokalizovaného. Mnohem spíše je tomu právě naopak: tělo je mé tělo a je mé především jako můj protějšek, můj předmět, stejně jako je mým předmětem dům, je něčím, co vidím nebo mohu vidět, něčím, co nahmatávám a mohu nahmatat, atd.; je „mé“, avšak nikoliv jako součást Já, tedy je mi dáno rozmanitými souhlasně syntetickými vjemy, které jako subjekt provádím, a je mi právě těmito vjemy „spoludáno“ v tom, co z něj nevnímám: možné vjemy jsou řízeným způsobem motivovány aktuálními vjemy. V těle ovšem nalézám lokalizovanou vrstvu počitků, v ní pak smyslovou slast, smyslovou bolest; tím se však jen ukazuje, že tato vrstva nepatří do oblasti toho, co náleží ve vlastním smyslu k Já; tak jako tělo obecně, tak všechno, co jej jakožto předmět vytváří, je „ne-Já“ a protějšek Já a náleží k Já jen na způsob protějšku, právě jako existující předmět jeho zkušeností. Každá věcná předmětnost mé zkušenosti náleží tímto způsobem k Já: každá má potud charakter subjektivity jakožto zakoušená určitým Já a jakožto existující pro ně, jakožto cíl jeho pozornosti, jakožto substrát jeho teoretických, afektivních a praktických aktů atd.
	Já může samozřejmě též reflektovat na své zkušenosti, zaměření pohledu, hodnotící či volní akty, a pak i ty se stávají něčím předmětným a něčím, co stojí proti němu. Leč rozdíl tu bije do očí: tyto akty nejsou Já cizí, nýbrž jsou samy jáské, jsou to činnosti (akty), stavy Já samého, nenáleží k Já pouze jako něco, co Já zakouší, myslí, nejsou pouhými identitními koreláty toho, co je primárně a původně jáské, subjektivní.
	Tělo má ovšem oproti jiným věcem své zvláštní přednosti, díky kterým je ve význačném smyslu „subjektivní“, totiž jako nositel smyslových polí, jako [213] orgán volných pohybů, tedy jako orgán vůle, jako nositel centra a základních směrů prostorové orientace; ale to vše jsou jáskosti z milosti původních jáskostí (Ichlichkeiten). Jako jsou objekty objekty pro Já, jeho světským okolím, díky jeho pojetím, zkušenostním kladením atd. (totiž jako jednoty, které jsou v nich dány v modu „jsoucí“), je i toto tělo mé tělo, a sice mé také v onom citelně zvláštním smyslu proto, že já již jsem a do jisté míry mu ony zvláštní přednosti propůjčuji. Např. centrum orientace náleží k noematickému obsahu mého tělesného vnímání věcí ??? jako takovému a ve zkušenostním kladení patří k názorně konstituované objektivitě tělo, tedy k onomu stupni jevů, který je již konstituovaným jevem. Tímto způsobem je tělo z milosti Já (popř. z milosti jáských originárních názorů) – což samozřejmě neznamená z náhodné libovůle Já.
	Jako původní a specificky subjektivní nalézáme tedy Já ve vlastním smyslu, Já „svobody“, ono Já, které zaměřuje pozornost, zkoumá, srovnává, rozlišuje, soudí, hodnotí, je přitahováno, odpuzováno, přiklání se, odklání se, přeje si a chce: které je v každém smyslu „aktivní“, zaujímající postoje. To je ale pouze jedna stránka. Naproti aktivnímu Já stojí pasivní Já, a vždy, když je Já aktivní, je zároveň pasivní, jak v afektivním, tak i v receptivním smyslu – to ovšem nevylučuje, že může být také pouze pasivní. „ Receptivita“ je co do svého smyslu výraz, který zahrnuje nejnižší stupeň aktivity, ne-li i vlastní svobodu činného zaujímání postojů. Subjektivní v původním smyslu je i „pasivní“ Já (v jistém druhém smyslu), jako Já „tendencí“, které přijímá podněty od věcí a jevů, je přitahováno a tahu se pouze poddává. Subjektivní jsou také „stavy“ Já, stavy smutku, radosti, pasivní žádostivosti, stavy odříkání. Ono „být zasažen“, které pochází z nějaké zprávy, [214] je něco subjektivního od objektu; oproti tomu subjektivní od subjektu je „reagování“, vzpírání se, napínání sil.
	Od toho, co je ve vlastním smyslu subjektivní, od Já samého a jeho chování – aktivního i pasivního – musíme nyní oddělit na jedné straně to předmětné, vůči němuž se Já chová činně či trpně, a na druhé straně „látkový“ podklad,na němž je toto chování budováno. Neboť v každém životě vědomí se vrstva zaujímání postojů, vrstva aktů obecně buduje na nižších vrstvách. Zde můžeme navázat na to, co bylo řečeno dříve (§§ 4–10). Objekty osvětí, vůči nímž je Já ve svém zaujímaní postojů činné, jimiž je motivováno, jsou všechny původně konstituovány v aktech tohoto Já. Statky, díla, užitné předměty, atd. odkazují zpět na hodnotící a praktické akty, ve kterých „pouhé věci“ obdržely tuto novou vrstvu bytí. Odhlédneme-li od těchto vrstev bytí, budeme přivedeni zpět k „přírodě“ jako říši pouhých věcí a dále zpět k syntézám rozličných stupňů, ve kterých bylo Já činné jakožto konstituující přírodu. Procházíme-li zpět vrstvami konstituce věci, dospějeme nakonec k počitkovým datům jakožto posledním primitivním protopředmětům, které již nejsou konstituovány žádnou aktivitou Já, nýbrž jsou v nejpregnantnějším smyslu předchůdnými danostmi pro všechny činnosti Já. Jsou „subjektivní“, avšak nejsou jáskými akty či stavovostmi, nýbrž tím, co Já má (Ichgehabtheiten), prvním „subjektivním vlastnictvím“ Já (Habe des Ich). Viděli jsme však již dříve, že vše, co se původně konstituuje ve spontánních aktech Já, stává se jakožto konstituované „vlastnictvím“ Já a něčím, co je předem dáno pro jeho nové akty: např. „smyslové věci“ rozličných stupňů pro příslušné vyšší syntézy, plně konstituované názorné objekty přírody pro teoreticko-vědeckou činnost, pro hodnotící a praktické chování atd.
Musíme tedy rozlišovat:
1. subjektivní bytí jako bytí a chování Já: subjekt a jeho akty, popř. stavy; aktivity a pasivity; [215]
2. subjektivní bytí jako bytí pro subjekt: vlastnictví Já, které sestává z počitkového materiálu a z celku objektů, které se subjektu konstituují v průběhu jeho geneze. K tomu patří také vlastní Já-člověk, které se jeví jako člen přírody, ale také ona k tomu již předpokládaná solipsisticky konstituovaná tělesně-duševní jednota a dokonce i somatická tělesnost, v té míře, v jaké se konstituuje ve vnitřním postoji: ačkoliv tato– podobně jako počitkový materiál – patří k Já zvláštním způsobem, neboť není pro Já stejným „protějškem“ jako konstituovaný vnější svět a jeho jevy. Z toho, co je dáno ve vnitřním postoji, tedy zbývá jako to, co je v původním a vlastním smyslu subjektivní pouze subjekt intencionality, subjekt aktů.

55. Duchovní Já ve svém chování k osvětí
Toto Já intencionality se v cogito vztahuje ke svému osvětí a speciálně ke svému reálnému osvětí, např. k věcem a lidem, které zakouší. Tento vztah není bezprostředně reálným vztahem, nýbrž je to intencionální vztah k reálnému. Nacházíme zde dvě různé věci: 1) Tento intencionální vztah: je mi dán objekt, mám jej dán jako tak a tak se jevící, při odpovídající změně pohledu mám dán jev objektu; mám jev, všímám si však objektu, nebo naopak: všímám si jevu atd. 
 (2) Reálný vztah: objekt D stojí v reálně-kauzálním vztahu ke mně, k Já-člověku, tedy předně k tělu, které nazývám svým tělem atd. Tento reálný vztah odpadá, jestliže věc neexistuje: intencionální vztah zůstává zachován. Je psychofyzickým faktem, že vždy, když existuje objekt, probíhá „paralelně“ s intencionálním vztahem vztah reálný, totiž tak, že od objektu (reálné skutečnosti) se šíří v prostoru vlnění, ta se setkávají s mými smyslovými orgány atd., a na tyto procesy navazuje má zkušenost. To však není obsaženo [216] v intencionálním vztahu samém, který nikterak neutrpí neskutečností objektu, nýbrž se nanejvýš změní svým vědomím neskutečnosti.
	Pozorujme nyní vztahy subjektu k jeho osvětí jako jím kladenému světu, k němuž mohou patřit nejen reality, nýbrž např. i strašidla, a berme tento subjekt nejprve opět jako jediný subjekt, jako solipsistický. Tu nacházíme hojnost vztahů mezi kladenými objekty a „duchovním“ subjektem, jak nyní nazýváme subjekt intencionality, které jsou v takto vyznačeném smyslu vztahy mezi tím, co je kladené jako realita, a kladoucím Já, ne však reálnými vztahy, nýbrž vztahy subjekt-objektovými. Sem patří vztahy subjektivně-objektivní „kauzality“, která není reálnou kauzalitou, nýbrž má svůj naprosto vlastní smysl: smysl motivační kauzality. Zakoušené objekty osvětí jsou jednou předměty pozornosti, jindy nikoliv, a jsou-li jimi, pak působí větší či menší „podnět“, „budí“ zájem, a díky tomuto zájmu tendenci přivrácení, a tato tendence při přivrácení volně odplývá, nebo odplývá teprve tehdy, když jsou oslabeny, překonány opačné tendence atd. To vše se odehrává mezi Já a intencionálním objektem. Objekt působí podnět, případně díky svému způsobu jevení, který je uspokojivý. „Tentýž“ objekt mi může být dán i v neuspokojivém způsobu jevení, a Já dostanu podnět změnit odpovídajícím způsobem své postavení, pohnout očima apod. A nyní je tu uspokojivý jev, telos pohybu je dosaženo. Pohyby těla a očí zde nepřicházejí do úvahy jako reálné události v přírodě, nýbrž je mi tu osobitým způsobem přítomna oblast svobodných možností pohybu, a po „mohu“ následuje, jak si to vyžadují podněty a tendence, „jednám“. Konec má korelativně charakter cíle. Objekt mne podněcuje svými zakoušenými vlastnostmi: nikoliv fyzikálními, o nichž nepotřebuji nic vědět, a když o nich vím, nepotřebovaly by v pravdě být. Podněcuje mě k jídlu (v rámci intencionality [217] zkušenosti nebo nepřímého zkušenostního vědění díky vlastnosti, která tomuto objektu korelativně odpovídá). Je to statek (Gut), který náleží do třídy potrava. Sahám po něm, abych jej snědl. To je nový druh subjekt-objektivního „působení“. Objekt má hodnotovou povahu a je s ní „zakoušen“, apercipován jako hodnotový objekt. Zaobírám se jím, působí na mne podněty zaobírání se, pozoruji jej, jak se jako takový objekt chová, jak se vykazují a blíže určují tyto nové vlastnosti, které nejsou přírodními vlastnostmi atd. Nejsem však jen hodnotícím subjektem, nýbrž také subjektem chtějícím a osvědčuji se jako takový nejen coby subjekt hodnotových zkušeností a myšlení, které v tomto vztahu soudí atd. Mohu tyto věci také tvořivě přeměňovat, používat je aktuálně pro ty účely, k nimž jsou vhodné atd. Vykazují přitom také svou existenci jakožto příroda v určitém nejnižším, názorném stupni. V opačném případě nejsou ničím, už mne v tomto vztahu neurčují, nemotivují; případně na mne však působí iluzorní objekty jako takové, noémata ve svém škrtnutí, svým způsobem, tak jako dříve působila jiným způsobem noémata ve svém původním doxickém charakteru bytí.
	Máme zde vztah reagování na něco, jeho prostřednictvím zakoušení podnětů, jeho prostřednictvím pak motivovanost v určeném smyslu. Jsem motivován k přivrácení se, k přivrácení se v pozornosti, v zalíbení, zakouším podnět krásy. Cosi mi připomene něco sobě podobného, tato podobnost mne podněcuje ke srovnávání a rozlišování. Něco, co vidím neúplně, mne určí vstát a jít k tomu. Špatný vzduch v místnosti (který jako takový zakouším) mne podnítí otevřít okno. Vždy tu máme ono „něco trpět“, být něčím pasivně určován, a aktivně na to reagovat, přejít k činu, a tento čin má určitý cíl. Sem patří libovolné vytváření, přetváření fyzických objektů, ale také každé „pohybuji“ (svou rukou, svýma nohama atd.) a rovněž „strkám“, posunuji, táhnu, kladu odpor nějaké věci atd. Dění mechanického pohybu mé ruky a její mechanické působení na „postrčenou kouli“ je zajisté fyzicky-reálnou událostí. Rovněž tak [218] objekt „tento člověk“, „toto zvíře“ se na onom aktu podílí svojí „duší“ a jeho „pohybuji rukou, nohou“ je psychofyzicky propletená událost, kterou lze reálně-kauzálně vysvětlit v souvislosti psychofyzické reality. Avšak zde se nejedná o tuto reálnou psychofyzickou událost, nýbrž o intencionální vztah: Já, subjekt, pohybuji rukou, a to, čím tento pohyb je v subjektivním způsobu pozorování, vylučuje jakékoliv odvolání na procesy v mozku, nervové procesy, atd., a stejně tak je tomu u onoho „strkám do kamene“. Tělesný úd „ruka“, který se ve vědomí tak a tak jeví, je jako takový substrátem onoho „pohybuji“, je pro subjekt objektem a takříkajíc tématem jeho svobody, jeho svobodné činnosti, a v tomto strkání je prostředkem, „jímž“ se pro mne věc, která je mi intencionálně dána, stává a může stát „tématem“ strkání (onoho „strkám“).
	K intencionálnímu vztahu mezi subjektem a tematickým objektem tedy očividně podstatně patří cogito, které definuje tento tematický objekt (objekt pro mne, pro toto Já) či tento tematický vztah: je to objekt, který se v cogito jeví, je vnímán, vzpomínán, prázdně představován, pojmově myšlen atd. Teze bytí (vykonaná ve zkušenosti, myšlení atd.) může být nesprávná, příslušná věc neexistuje. To potom v následném kritickém posouzení, ať už je provádím já nebo kdokoliv jiný, znamená, že ve skutečnosti nic nestrkám, netančím, neskáču. Ale evidence (evidentní prožitek) onoho „trpím“ nebo „činím“, onoho „pohybuji se“ tím není dotčena, není zrušena. (Dá se říci, že také ono „strkám“, „tančím“, atp., je cogito, jen takové, které spoluobsahuje tezi transcendence a skrývá v sobě v této smíšené formě také „ego sum“.) Svět je mé osvětí - tzn. nikoliv fyzikální svět, nýbrž tematický svět mého a našeho intencionálního života (a dále to, co je mimotematicky vědomé, spoluafikující a přístupné pro má tematická kladením, můj tematický horizont).
	Toto osvětí je mé teoretické osvětí, nebo je případně v sobě skrývá, či přesněji: toto osvětí může mně, skutečnému subjektu, nikoliv mně, člověku, naprosto všude [219] nabízet teoretická témata, a já, zkoumám-li teoreticky souvislosti reality, se mohu stát přírodovědcem. Zaměřováním se na to, co je reálné, nebo vypracováváním reálné skutečnosti získávám „pravou přírodu“, která se projevuje v daných věcech mého osvětí jakožto jevech. K tomu také patří to, že sám sebe a svůj duševní život činím objektem, sleduji tělesně-duševní souvislosti a zkoumám sebe, člověka, jako realitu mezi ostatními realitami; potom však přírodní věda a přírodovědecky pravé bytí určením, které patří k mému osvětí a vystupuje v jeho širokém okruhu.
	Osvětí pak pro mne může být  tématem přírodovědecké techniky, vůbec tématem praktických utváření se vztahem k hodnocením a kladením účelů. Provozuji potom techniku, umění atd. Přitom mohu klást a přijímat hodnoty a na základě toho vidět a nalézat odvozené hodnoty, prostředkující hodnoty, mohu pokládat účely za konečné účely, zvažovat je a volit v hypoteticko-praktickém vědomí, a pak je přenášet do skutečné praxe a přiřazovat těmto účelům možné prostředky. Mohu však také soudit o hodnotách a konečně klást poslední otázky po hodnotách a účelech, a tak rozvíjet teorii hodnot, teorii rozumové praxe, teorii rozumu.
	Tak obsahujeme pohledem pole faktů, které ve vlastním smyslu náležejí Já. Já je vždy subjekt intencionalit, což znamená, že určité noéma a noematický objekt je imanentně konstituován („apercepce“), určitý objekt je učiněn vědomým, a zejména, určitý objekt, který je kladen jako jsoucí a je vědomý ve svém „jak“, vstupuje do vztahu k subjektu, do vztahu, jenž je „intencionální“ v jistém novém smyslu: subjekt se chová vůči objektu, zatímco objekt podněcuje, motivuje subjekt. Subjekt je subjektem trpnosti nebo činnosti, je pasivní či aktivní ve vztahu k objektu, který se mu noematicky předkládá, a korelativně zde máme „působení“ na subjekt, která vycházejí od objektu. Objekt „se vnucuje subjektu“, působí na něj podněty (teoretickými, estetickými, praktickými), jakoby chce být objektem přivrácení, klepe [220] na bránu vědomí ve specifickém smyslu (totiž ve smyslu přivrácení), přitahuje, subjekt je přitahován až si konečně objektu všímá. Nebo také přitahuje praktickým způsobem, jakoby chce být uchopen, zve k požitku atd. Existuje nespočet takových vztahů a nespočet noematických vrstev, které objekt díky přivrácením přijímá a které se navrstvují na původní noéma, u věcí na čisté věcné noéma.

§ 56. Motivace jako základní zákonitost duchovního života
Je tedy zjevné, že pod duchovním či personálním Já je třeba rozumět subjekt intencionality a že motivace je zákonitostí duchovního života. Co je motivace si ovšem vyžaduje bližší zkoumání.

a) Rozumová motivace
Podívejme se nejprve na způsob, jak např. vjemy apod. motivují soudy, jak se soudy zdůvodňují a ověřují zkušenostmi, tedy jak se přiřčení predikátu potvrzuje souhlasnou zkušeností téhož, jak se v rozporu s tím, co je zakoušeno, motivuje škrtající negace, či jak je v usuzování motivováno jedno souzení jiným souzením, avšak i zcela jiným způsobem, jak jsou soudy motivovány afekty a afekty naopak soudy, jak jsou motivovány domněnky či otázky, pocity, touhy, chtění apod. – zkrátka: motivace zaujetí postoje zaujetími postoje (přičemž stále předpokládáme určité „absolutní motivace“: něco se mi líbí o sobě, „samo pro sebe,“ apod., nehledě na to, zda rozum řídí či neřídí tyto motivace).
	Přesto tím nesmíme vyloučit rozum, pokud tu máme co do činění právě s význačným případem rozumové motivace, s motivacemi v rámci evidence, které, pokud panují v čistotě, produkují konstitutivní jednoty vědomí vyššího stupně s koreláty regionu „pravdivé bytí“ v nejširším smyslu. Sem náleží obzvláště každý [221] příklad logického odůvodňování. Musíme tedy rozlišit 1) motivace činných aktů činnými akty ve sféře, která je podřízena normám rozumu. Zde máme rozdíl mezi motivací Já a motivací aktů; 2) motivace jiných druhů.
	Motivace tu může mít ten nejvlastnější smysl, v němž je Já tím motivovaným: Já uděluji závěru svou tezi , neboť jsem tak a tak v premisách soudil, udělil jim svou tezi. Právě tak je tomu ve sféře hodnocení něčeho „o sobě“ a hodnocení na základě něčeho jiného, odvozeného chtění jako rozhodování se podle něčeho jiného. Zde všude vykonávám své cogito a jsem určen tím, že jsem vykonal nějaké jiné cogito. Teze závěru je přitom zjevně vztažena na tezi premis. Jsou to jáské teze, ale na druhé straně nejsou samy oním Já, a tak máme jako motivaci také osobitý vztah tezí. Avšak teze jakožto teze mají svou „matérii“, a i to vymezuje linie závislostí: plné věty a, korelativně, plné prožitky mají určitou „motivační spojitost“.
	Můžeme mluvit o čistých rozumových motivacích ve dvojím smyslu: vezměme pouhé vztahy a souvislosti nároků mezi „akty“, které se tak nazývají ve vlastním smyslu. Tím „činným“ je zde subjekt, ten je v určitém smyslu zde všude, i v čistém logickém myšlení, „jednající“. Rozum může být nazýván čistým rozumem jen tehdy, pokud je motivován s náhledem (einsichtig), a to s naprostým náhledem. Tak tomu ale nemusí být. Také chybné závěry spadají pod označení rozumová motivace. Jejich „matérie“ je možná sedimentací rozumových aktů, ale nyní vystupuje konfúzně sjednocená a takto obdržuje svou tezi. Rozum je zde „relativní“. Ten, kdo se nechá pohánět pudy a sklony, které jsou slepé, protože nevycházejí ze smyslu věcí fungujících jako podnět, tj. nemají v tomto smyslu svůj původ, je poháněn nerozumně. Jestliže však něco považuji za pravdivé, nějaký požadavek za mravný, tj. za pramenící z odpovídajících hodnot, jestliže svobodně následuji určitou pravdu, určité mravní dobro, jsem rozumný – avšak relativně, neboť se v tom zajisté mohu mýlit. [222] Rozvrhuji teorii v rámci relativního rozumu, pokud vyplňuji intence, které jsou mi předepsány mými předpoklady. Avšak mohl jsem přehlédnout, že jeden z mých předpokladů nesouhlasil. Tendence, které se držím, je možná slepá. Věřil jsem vzpomínce, že věta byla dokázána; tendence není zcela slepá, jestliže má tato vzpomínka svou rozumnost. Konečně se zde dostáváme k základním otázkám etiky v nejširším smyslu, jejímž předmětem je rozumové chování subjektů.
	Spinozova a Hobbesova nauka o afektech pojednává ve svém celku o imanentních motivacích.

b) Asociace jako motivace
Dále sem náleží celá oblast asociací a  zvyků. Jsou to vztahy mezi dřívějším a pozdějším vědomím, které se ustavují v rámci jednoho vědomí Já. Motivace však probíhá v „nynějším“ vědomí, totiž v jednotě průběhu vědomí, který je charakterizován jako aktuální vědomí času (originární vědomí). Zde se však nejedná o motivaci zaujímání postoje zaujímáními postoje (aktivních tezí aktivními tezemi), nýbrž o motivaci prožitky libovolného druhu, a sice buď takovými, které jsou „sedimentací“ z dřívějších rozumových aktů a výkonů, nebo v „analogii“ k nim vystupují jako aperceptivní jednoty, aniž by byly skutečně vytvořeny rozumovou činností, nebo takovými, které jsou zcela nerozumové: smyslovost, to, co se vnucuje, co je předem dané, to, co pohání ve sféře pasivity. Jednotlivé ??? je zde motivováno v temném podkladu, má své „duševní důvody“, u nichž bychom se mohli ptát: jak jsem k tomu přišel, co mě k tomu dovedlo? To, že se lze takto ptát, charakterizuje všechny motivace vůbec. „Motivy“ jsou často hluboko skryté, avšak „psychoanalýza“ je může vynést na světlo. Jedna myšlenka mne „upamatovává“ na myšlenky jiné, přivolává minulý prožitek zpět do vzpomínky atd. V některých případech to lze vnímat. Většinou je však motivace sice ve vědomí [223] skutečně přítomná, avšak nedospívá k odhalení, je nepozorovaná a nepozorovatelná („nevědomá“).
	Kontrast mezi asociativními motivacemi a motivacemi v pregnantním smyslu jáské motivace (rozumové motivace), o který tu jde, je možné vymezit následujícím způsobem. O čem vypovídá všeobecný fakt „pasivní motivace“? Pokud v proudu vědomí jednou vystoupí souvislost, vzniká v tomto proudu tendence, aby nová souvislost, která je podobná části dřívější souvislosti, pokračovala ve smyslu podobnosti a usilovala o doplnění v celkovou souvislost, která je podobná dřívější celkové souvislosti. A nyní se ptáme: odkud to vím? Nuže, pokud reflektuji na dřívější souvislost a potom na další, která se k ní vztahuje uvedeným způsobem, očekávám na základě rozumové motivace po počáteční části část podobnou, a skutečně ji pak nalézám. Pro nás, kteří zkoumáme, zvažujeme a fixujeme fakt asociace, zde vystupuje cosi nového: existence podobné části vyžaduje existenci podobné doplňující části. To je zákon motivace; vztahuje se na kladení existence. Je to „původní“ požadavek, požadavek rozumu. Existují tedy rozumové motivace k existenčním kladením stejně jako motivace k úsudkům a k zaujímání postojů víry vůbec (k čemuž patří formálně logické zaujímání postojů). Stejně tak ale existují rozumové motivace k zaujímání postojů emotivity a vůle.
	Protože víra a každé zaujetí postoje je samozřejmě událostí v proudu vědomí, podléhá prvnímu zákonu, zákonu „zvyku“. Jestliže jsem už někdy věřil v M s tímto smyslem a v určitém způsobu představování, vzniká asociativní tendence v novém případě v M opět věřit. Když zvažuji, zda A je, a dospěji k souhlasu, že A je, mohu v nějakém novém případě k úvaze, zda je A‘ (které myslíme jako co do své matérie podobné s A), připojit „ze zvyku“ souhlas, že A‘ je. Stejně tak, když jsem jednou určitý počitkový obsah pojal a předmětně kladl jako A, mohu v jiném případě podobný počitkový obsah (s příslušnými podobnými vztahy a okolnostmi) opět pojmout a klást jako A‘. Potom zde máme opět formy průběhu v proudu. Je však jasné, že nesmím házet do jednoho pytle případy zvyku a případy motivace ve sféře zaujímání postojů, jež jediná je ovšem v běžném jazyce nazývána motivací.
	Oba druhy motivací se spolu samozřejmě proplétají, „kauzalita“ v podkladech asociace a apercepce se proplétá s „kauzalitou“ rozumu, pasivní motivace se proplétá s aktivní či svobodnou. Svobodná je čistě a zcela svobodná tam, kde pasivita hraje svoji úlohu roli pouze při dodání prvotního materiálu, který neobsahuje již žádné implicitní teze.

c) Asociace a zkušenostní motivace
Zatím jsme pojednali o nepozorovaných, „skrytých“ motivacích, které jsou přítomny ve zvyku, v událostech proudu vědomí. Ve vnitřním vědomí je každý prožitek sám doxicky „charakterizován jako jsoucí“. Zde však stojíme před velkou potíží. Je skutečně charakterizován jako jsoucí, nebo existuje pouze podstatná možnost reflexe, která prožitku ve zpředmětnění nutně udělí charakter bytí? A ani toto není ještě dost jasné. Reflexe na prožitek je původně kladoucím vědomím. Avšak je prožitek sám dán nebo konstituován v kladoucím vědomí? Kdyby tomu tak bylo, mohli bychom v reflexi udělat krok zpět. Nedostali bychom se pak do nekonečného regresu?
	To však zatím můžeme nechat otevřené. Určitě existují skryté motivace. Aniž bychom prováděli akty víry, vstupují do motivací. Příklady nám nabízí oblast zkušenosti, nekonečné pole motivací, které jsou obsaženy v každém vnějším vnímání, vzpomínání a také v každé věcné fantazii (pouze modifikovaně). Pojetí věcí a věcných souvislostí jsou „pletiva motivace“: jsou vystavěna veskrze [225] z intencionálních paprsků, které se svým smyslovým obsahem a obsahem plnosti poukazují a odkazují zpět, a nechají se explikovat tím, že provádějící subjekt vstoupí do těchto souvislostí. Mám jednotnou intencionalitu, v níž je mi v jednom pohledu dána věc. Každý způsob průběhu mi pak poskytuje řadu kontinuálních aktů, které probíhají v prvotně kladeném a vzhledem ke každé další danosti souhlasném smyslu. To znamená, že je zde vše „motivováno“; každé nové kladení nebo každá fáze jednotného celkového kladení a každé nové částečné kladení, které se může, byť nemusí odlišit. A to se stejným způsobem týká každého nového obsahu; motivováno je právě kladení se svým obsahem, kvalitou a matérií, ač do hry tu vstupuje každý jinak. V každém momentě mám „dělitelnou“ matérii a jednotnou kvalitu, která se rozšiřuje přes matérii. Tedy také prvky a pletiva motivace v koexistenci, jednoty „přináležitosti“ k „jedné věci“. Naproti tomu: „podobné motivuje za podobných okolností podobné“. Nebo lépe: danost podobného (v kladoucím vědomí) motivuje danost podobného.
	Jak spolu obojí souvisí? Jednou mám v jednotě prožitku, popř. prožitkové souvislosti, pod názvem „motivace“ „intencionální“ spojení, tendence, které probíhají sem a tam, naplňují se, nebo zůstávají otevřené. Vystupují a udržují se, a také zde máme rozumové motivace: existence motivuje spoluexistenci atd. Tak je tomu všude, kde se „jednota vědomí“ vztahuje k transcendentní jednotě něčeho předmětného, které je dáno v uchopení. (Bylo by možné přemýšlet o tom, zda v pouhé jednotě proudu vědomí není také jednota, ve které každá část motivuje část sousední.)
	Na druhé straně máme motivace, které přesahují kontinuitu sousedící a vnitřní souvislosti, stejně jako kontinuitu jednotně daného na straně konstituované. Ani zde nemusí provádějící Já žít v motivacích.. Podobné mne upomíná na podobné a analogicky k tomu, co bylo s podobným dáno na jedné straně, očekávám podobné na [226] straně druhé. To je asociací a vzpomínkou připojováno, avšak jako analogon vzpomínaného v běžném užším smyslu.
	Nyní bychom se však mohli zeptat: skutečně se od sebe tyto druhy motivací liší? Tam, kde zažívám jednotu přináležitosti, kde motivace kontinuálně probíhají tam a zpět, je skutečná situace, dalo by se říci, taková, že A poukazuje na B jako na to, co je přináležející, protože dříve v analogických případech vystupovalo A spolu s B. Takto by veškerá věcná apercepce, veškerá apercepce jednot souvislosti více věcí a věcných dějů spočívala na asociativních motivacích. Dostáváme se zpět k původní pospolitosti a původní následnosti, kde ještě není přítomno nic z oblasti motivací. Je však otázkou, do jaké míry je to myslitelné, do jaké míry by jen jednota proudu vědomí bez jakékoliv motivace mohla být právě jednotou.
	Dále musíme rozlišit: v jednotě vědomí věci jako vědomí sounáležitosti musíme explikovat v různých směrech „kondicionality“, ono „protože“ a „tak“???: když natočím oči tak a tak, když uskutečním řadu optických zkušeností tak a tak, pak musím vidět to a to atd. Viděné zde stojí jako jednota věci s těmi a těmi částmi, způsob danosti jedné části podporuje způsob danosti časti jiné. Pokud mají být objektivně jako ta a ta dohromady, a pokud se jedna jeví takto, pak se druhá musí korelativně za daných zkušenostních podmínek jevit tak a tak atd. Vezměme na druhé straně tento případ: v dřívějších podmínkách a dřívějších souvislostech S se objevovalo A – pak v nynějších podobných souvislostech S´ lze očekávat A´, nebo je A´ v důsledku toho už dáno. Zde také mluvíme o „spoludanosti“, o tom, že A je motivováno S, že kladení A je motivováno kladením S. Být motivován zde však má přece jen jiný smysl.

d) Motivace na straně noetické a noematické 
Když se podíváme na strukturu vědomí konstituujícího věc, všimneme si, že veškerá příroda s prostorem, časem, kauzalitou atd. se zcela rozplývá v pletivu imanentních motivací. V jednotě celkového prožitku, který je vědomím tam jsoucí věci a zde jsoucího Já [227] s jeho tělem, nalézáme mnohé rozlišitelné předmětnosti a funkční závislosti, které nejsou závislostmi skutečné věci na skutečném těle a skutečném Já ve světě. Nenalézáme zkrátka přírodovědecké psychické a psychofyzické závislosti, ale také ne závislosti subjektivních jevů (jako těch, které má prožívající subjekt) na reálných objektitách, které jsou jako reálné kladeny nebo přijímány. Můžeme nyní pozorovat noetické prožitky co do jejich vztahů motivace a souvislosti sounáležitosti, v jejichž osobitém charakteru vyvstává postup od kladení ke kladení, tj. kladení „v důsledku“. Nebo budeme pozorovat tetické koreláty, témata, v jejich noematické sounáležitosti, přičemž zde opět vystupuje ono korelativní „v důsledku“.
	Máme statické a dynamické sounáležitosti a při změně prožitků přecházejí statické v dynamické (a tyto změny mají charakter „subjektivních“ procesů onoho „měním“, popř. libovolně procházím). Zde však je hlavní potíž. Není řečeno, že v jednotě mého proudu prožitků je každý prožitek nutný, nutně podmíněný předcházejícími a spoluprožívanými prožitky. Když říkáme, že každý prožitek aktu je motivován, že stojí v síti motivací, nemá to znamenat, že každé mínění je míněním „v důsledku“. Když si všimnu věci, pak teze, která leží ve vnímání, není vždy tezí „v důsledku“; tak, jako když na noční obloze vidím zářit létavici, nebo znenadání uslyším prásknutí bičem. Ale i zde lze vykázat jistý druh motivace, který je obsažen ve formě vnitřního vědomí času. Tato forma je něco absolutně pevného: je to subjektivní forma onoho nyní, dříve atd. Nemohu na ní nic změnit. Přesto zde existuje jednota sounáležitosti, díky níž soudové kladení „nyní je toto“ podmiňuje kladení budoucnosti „něco bude“, nebo také to, že nyní něco prožívám, je podmíněno tím, že jsem něco prožil. Máme zde soud motivovaný jiným soudem, avšak před soudem se motivují navzájem časové formy [228] samy. V tomto smyslu lze říci, že také průběžná jednota proudu vědomí je jednotou motivace. V personálním postoji to znamená, že každý akt v Já podléhá trvalému pojetí, jímž je charakterizován jako akt „náležející“ Já, jako „můj“ prožitek.

e) Vcítění do jiných osob jako rozumění jejich motivacím
Při vcítění je samozřejmě také spoluvkládáno toto pojetí prožitku jako „mého“. Je to jiné Já, určité Já, které zprvu neznám, ale zároveň jej znám co do jeho obecného jáského bytí. Vím, co obecně znamená „osobnost“, člověk, a je jen věcí zkušenosti vcítění, abych v jejím průběhu odhalil jeho charakter, zjistil něco o tom, co ví, umí atd. Je to obdobné jako v případě fyzické apercepce věci. Vnímám naráz nějakou věc, která má tyto viditelné vlastnosti. „Nějakou“ věc. Jaká ta věc dále je, to mi musí říci zkušenost. Rozsah vjemového pojetí může být různě velký. Mohu tu věc rozpoznat jako prostorovou věc (potmě), při lepším osvětlení jako strom, pak jako dub, pak jako blíže známý dub, který jsem včera viděl s větší přesností atd. A stále zde ještě zůstává mnoho neznámého, nedokonale známého. Tak i v apercepci „člověk“ je už mnohé obsaženo. Víme již ze zkušenosti o sobě samém, že tato apercepce implikuje dvojí možné pojetí člověka: jako přírodního objektu a jako osoby. To platí také pro pozorování jiných subjektů. Na obou stranách je společná danost druhého člověka v chápání, to však v obou případech funguje různě. Jednou je tím, co je chápáno, příroda, podruhé duch; jednou je introjektivně kladeno cizí Já, prožitek, vědomí, vystavěné na základním pojetí a kladení materiální přírody a pojaté jako funkčně závislé na přírodě, na ní napojené. V druhém případě je Já kladeno jako osoba, „přímým“ způsobem, a tím je kladeno jako subjekt svého personálního a věcného okolí, jako rozuměním a porozuměním vztažené k ostatním osobám, jako člen sociální souvislosti, které odpovídá jednotné sociální osvětí, [229] zatímco každý jeho člen má zároveň své vlastní okolí, které nese punc jeho subjektivity.
	To znamená, že druzí lidé jsou analogicky k vlastnímu Já pojímáni jako subjekty určitého osvětí osob a věcí, k nimž se vztahují ve svých aktech. Jsou „určeni“ tímto osvětím, popř. duchovním světem, který je obklopuje a spoluobjímá, a vykonávají na něj „určení“: podléhají zákonitosti motivace.

f) Přírodní kauzalita a motivace
Ono „protože – tak“ motivace má zcela jiný smysl než kauzace ve smyslu přírody. Žádný jakkoli rozsáhlý kauzální výzkum nemůže zlepšit rozumění, které máme, pokud jsme porozuměli motivaci určité osoby. Jednota motivace je souvislost fundovaná v příslušných aktech samých. Ptáme-li se na „protože“, na důvod osobního chování, pak nechceme poznat nic jiného než tuto souvislost. Kauzalita přírody v přírodních vědách má svůj korelát v přírodních zákonech, podle nichž se dá jednoznačně určit (alespoň v oblasti fyzické přírody), co musí následovat za jednoznačně určujících okolností. Oproti tomu, když se v duchovědné oblasti řekne, že historik, sociolog, kulturolog chce „vysvětlit“ duchovědná fakta, znamená to, že chce objasnit motivace, chce učinit srozumitelným, jak dotyční lidé „přišli k tomu“, aby se chovali tak či onak, co je ovlivnilo a čím oni sami ovlivňovali, co je určilo v a k pospolitosti působení atd. Když duchovědný badatel hovoří o „pravidlech“ a „zákonech“, jimž jsou podřízeny takové způsoby chování či způsoby vytváření kulturních útvarů, nejsou tyto příslušné „kauzality“, které nacházejí obecné vyjádření v zákonech, ničím méně než přírodními kauzalitami. Otázka historika zní: co si členové sociality ve svém společenském životě představovali, co si mysleli, čeho si cenili, co chtěli atd. Jak se tito lidé vzájemně „určovali“ a nechávali se určovat světem věcí, který je obklopoval, jak sami tento svět zpětně utvářeli atd.
	[230] Všechny duchovní způsoby chování jsou „kauzálně“ spojeny vztahy motivace. Domnívám se např., že A je, protože vím, že je B, C ... Doslýchám se, že utekl lev, a vím, že lev je krvelačné zvíře, proto se bojím jít na ulici. Sluha potká pána, a protože ho poznává jako svého pána, zdraví ho s úctou. Poznamenáme si na papír, co máme zítra v úmyslu: vědomí našeho úmyslu ve spojení se znalostí naší zapomnětlivosti nás motivuje k tomu, abychom si udělali poznámku. Ve všech těchto případech vystupuje ono „protože“ motivace. Zde nemůže být řeč o směřování soudu na reálné jako takové. Toto „protože“ zde nevyjadřuje v žádném případě přírodní kauzalitu (reálnou kauzalitu). Já jakožto subjekt „premis jednání“ nepojímám sám sebe induktivně reálným způsobem jako příčinu Já, které je subjektem „závěru jednání“. Jinými slovy, Já, který se rozhoduji na základě těch a těch motivů, nechápu rozhodnutí jako přírodní účinek motivů nebo motivujících prožitků, a stejně tak nechápu ani sama sebe jako subjekt rozhodnutí podléhající působení Já jako subjektu motivujících prožitků. Tak je tomu u každého logického závěru (nelze přehlédnout, že praktický závěr je podstatnou analogií logického závěru, avšak není s ním identický) a vůbec všude, kde v egologickém postoji vyjadřuji motivační situaci. Když dokážu skrze vcítění v druhém tuto situaci poznat, říkám: „ rozumím, proč se druhý takto rozhodl, rozumím, proč vynesl tento soud“ (na základě čeho). – Všechny tyto „kauzality“ lze plně názorně ukázat, neboť to jsou právě motivace.
	Také věcné (přírodně reálné, přírodní ) kauzality jsou názorně dané: vidíme, jak kladivo kuje železo, jak vrták vrtá díru; ale viděné kauzality jsou zde pouhými jevy „pravých“ přírodních kauzalit, stejně tak jako je viděná věc pouhým jevem pravé věci, fyzikální věci. Pravá příroda fyziků je metodicky nutnou substrukcí myšlení a pouze jako takovou ji lze konstituovat, pouze jako „matematická“ má svou pravdivost. Oproti tomu nemá žádný [231] smysl, aby se motivaci, kterou lze uchopit originárně názorným způsobem, podsouvalo myšlenkovými substrukcemi něco nenázorného jako matematický index nekonečné rozmanitosti názorných jevů, z nichž je ten, který právě daný, pouze jedním případem. Pokud beru ducha společně s tělem jako přírodní objekt, pak je také on vpleten do přírodní kauzality, která je také pouze jevově daná: už proto, že onen jeden článek vztahu závislosti, fyzický článek, je pouze jevem a může být určen jen substrukcemi. Počitky, smyslové pocity, reprodukce, asociace, apercepce, a vůbec celý průběh fyzického života, který je na nich založen, je, i ve svých zaujetích postoje, objektivně (přírodně-induktivně) závislý na fyzickém těle s jeho fyziologickými procesy, s jeho fyziologickou výstavbou; a tím je také závislý na reálné fyzické přírodě. Avšak fyziologické procesy ve smyslových orgánech, v nervových buňkách a gangliích mne nemotivují tím, když psychofyzicky podmiňují vystupování počitkových dat,  pojetí a psychických prožitků v mém vědomí. To, co „nevím“, co nestojí přede mnou v mém prožívání, představování, myšlení a konání jako představované, vnímané, vzpomínané, myšlené atd., mne duchovně „neurčuje“. A to, co není intencionálně obsaženo v mých prožitcích, byť jen nepozorovaně nebo implicitně, mne nemotivuje, a to ani nevědomým způsobem.

g) Vztahy mezi subjekty a věcmi z hlediska kauzality a motivace
Jak to tedy vypadá, když uvažujeme o subjektech jako subjektech intersubjektivních motivací a zjišťujeme přitom, že určují druhé a jsou samy jimi určovány? Není zde kauzální vztah? Nejdříve je třeba říci: když něco konám, protože slyším, že někdo druhý se choval tak a tak, pak je mé konání motivováno slyšením a věděním, a to není žádná přírodní kauzalita. Sám sebe však přitom pojímám jako určeného druhým člověkem, jiným reálným Já. Mluvíme přece o tom, že lidé „působí“ jeden na druhého. Je to podobné, jako když mě ruší v práci „protivný“ hluk z ulice a já ho právě [232] protivným, rozčilujícím atd. shledávám; tehdy je můj emotivní stav podmíněn slyšením hluku s určitým akustickým obsahem, smyslovým pocitem atd. Říkáme, že mne tento hluk rozčiluje, způsobuje ve mně nelibost, stejně jako ve mně na druhé straně zvuk krásné hudby vyvolává radost, obdiv atd. Není to snad kauzální vztah? Pochybuje někdo o tom, že se vlnění vzduchu šíří až k mému uchu atd.? Na druhé straně ale také říkáme: protože je M a N, usuzuji, že je S; mé prožívání je vztaženo na M a N, na fakta, která jsou případně geometricko-ideální a kterým nemohu přece připisovat žádné působení.
	Pokud se na tyto vztahy podíváme blíže, konstatujeme (jako už dříve), že vztahy motivace mají různé strany. Na jedné straně se vynášení závěru noeticky motivuje souzením premis, chtění se motivuje viděním, slyšením, hodnocením atd. Na druhé straně však náleží k podstatě těchto motivací aktů, že existují i vztahy mezi koreláty aktů a mezi akty a koreláty samými, které také mají své „protože“ a „tak“. Tyto koreláty mohou být eventuálně charakterizovány jako skutečné, můžeme přitom tedy mít původně-doxicky kladoucí vědomí skutečných věcí a věcných stavů. Avšak do těchto vztahů onoho „protože“ vstupují jako tyto koreláty, které „leží“ „ve“ vědomí samém, nazírané jako nazírané, fingované jako fingované, souzené jako souzené atd. Právě proto není žádný podstatný rozdíl v tom, jestli korelátům odpovídají skutečnosti nebo nikoliv, jestli vůbec mají tyto koreláty „smysl“ skutečností, nebo nikoliv. Bojím se strašidla a děsím se ho, i když vím, že to, co vidím, není nic skutečného. Dojímá mne děj divadelní hry, i když není ničím skutečným, což velmi dobře vím. Jaké změny ukazují pocity a akty vědomí vůbec, podle toho, zda se v nich nacházím určen skutečnými věcmi, nebo pouhými věcmi umělecké fantazie, je z hlediska naší otázky jedno.
	Z toho je jasné, že zde musíme provést určité zásadní rozlišení, totiž rozlišení mezi:
	1. vztahy reálného subjektu k reálným [233] předmětům (věcem, osobám atd.), které jsou skutečně reálnými, tedy reálně-kauzálními působeními. Předměty a osoby jsou přitom kladeny jako něco přírodního, reálného, jako na sobě nezávislé co do své reálné existence a bytí tak a tak.
	2. vztahy mezi subjekty, které nejsou kladeny jako kauzálně- reálné předměty, a nazíranými, posuzovanými atd. věcmi „jako takovými“, tj. mezi subjekty a věcnými noématy. Tyto vztahy mají nutně svůj rub ve vztazích mezi jistými akty subjektů, akty nazírání, myšlení atd. Stejně tak je tomu se vztahy mezi subjekty a jinými lidmi a jejich akty, které nejsou skutečnými kauzálními vztahy, nýbrž vztahy, které se tvoří pomocí vcítění mezi akty a motivacemi jednoho a druhého subjektu. Přitom je příslušný subjekt, který zakouší „zapůsobení“, motivován svými vlastními prožitky nebo pouze koreláty těchto prožitků, popř. koreláty vcítění jako takovými.
	Přitom subjekt může, jak to také normálně dělá (pokud neprovádí vcítění do vymyšlených subjektů apod.), klást subjekt, do kterého se vciťuje, spolučlověka a jeho prožitky, jako skutečnosti a jako přírodní reality, stejně jako může klást sám sebe jako takovou realitu. Potom se mu ovšem může vztah motivace proměnit ve vztah reálně-kauzální, ono „protože“ motivace se mu může proměnit v reálné „protože“. Když se zlobím kvůli hluku zvenčí, může být pojetí totéž, jako když mne rozčiluje odrhovačka, která mne pronásleduje ve fantazii. V prvním případě je korelát kladen jako skutečný, v druhém případě ne. Když je korelát kladen jako skutečný, mohu situaci chápat kauzálně. Změna postoje je sotva postřehnutelná, i když se jedná o změnu podstatnou. Reálná událost venku na mě působí kauzálně jako realita. Dopad kladiva rozechvívá vzduch, chvění dráždí můj sluchový orgán atd., a v důsledku toho je ve mně jako v reálném Já vzbuzen hluk.
	Analogicky je tomu v případě intersubjektivních vztahů závislosti. Cizí osobnost je nám samozřejmě v chápání dána jako vztažená k tělu a stojí s ním [234] zde jako jedno. Není tedy tato jednota reálná, psychofyzická, kauzální jednota? Leč podíváme-li se blíže, žijíce v chápajícím vědomí, např. když se stýkáme s jinými osobami, ony se na nás v řeči obracejí a my se obracíme na ně, dostáváme od nich pokyny, vykonáváme je atd., pak nenacházíme přírodní jednotu mezi tělem a duší; stejně tak málo jsou věci, které zde vidíme jako věci okolí, věcmi přírodními. Věci, které nás obklopují, jsou naším názorným protějškem, mají své barvy, vůně atd. Jsou to přesně ty věci, které nám ukazuje aktuální zkušenost, jsou v ní však samozřejmě dány nedokonale. Potřebovali bychom však nyní přistoupit blíže a prohlédnout si je „ze všech stran“. Tak bychom je poznali „dokonale“ (tj. dokonale pro naše účely). Věcné kvality („smyslové“, „sekundární“), které tímto způsobem stále lépe vystupují, jsou pro tyto věci okolí konstitutivní. Jsou tím jediným, co je pro ně osobité, a žádné rozšíření zkušenosti zde nepovede za takovéto kvality. Ve smyslu naivního personálního a interpersonálního zkušenostního pojetí tedy neleží jaksi za skutečně názornými věcmi věci „fyzikální“, popř. za kvalitami názornými jiné, nenázorné („primární“) kvality, jejichž pouhými „znaky“, pouhými „subjektivními jevy“ jsou ony prvně jmenované kvality. Věci, které náležejí našemu sociálně společnému světu, světu našeho vzájemného hovoru, naší praxe, mají právě ty kvality, se kterými je skutečně (optimálně) vidíme. Všechno je zde názornou věcností a nikdo nepojímá vidění a slyšení ve vztahu k nim, vlastní ani cizí, jako reálně-kauzální děje. Díváme se zde právě na věci. To je činnost subjektu, ale ne přírodně-kauzální vztah. Subjekt není objektem přírodní vědy. Koná, ale není tématem.
	Co se týče těch osob, které stojí oproti nám ve společnosti, jejich těla jsou nám samozřejmě názorně dána jako objekty okolí a s tím zároveň i jejich osobnost. Ale nenacházíme zde dvě vnějšně do sebe vpletené věci: těla a osoby. [235] Nacházíme jednotné lidi, kteří se s námi stýkají, a těla jsou spoluzahrnuta v jednotě člověka. V jejich názorném obsahu – v tom, co je typické pro tělesnost vůbec, v mnoha případ od případu se měnících ozvláštněních: mimiky, gesta, mluveného „slova“, jeho intonace atd. – se vyjadřuje duchovní život osob, jejich myšlení, cítění, toužení, jejich jednání a nečinnost. Stejně tak už i jejich individuální duchovní osobitost, která samozřejmě v průběhu stavovostí, jež se pro nás také stávají ve své souvislosti srozumitelnými, dospívá ke stále dokonalejší danosti. Vše je zde názorné, jak vnější svět a tělo, tak i tělesně-duchovní jednota tam stojícího člověka.
	Slyším druhého mluvit, vidím jeho mimiku, vkládám do něj ty a ty prožitky vědomí a akty a nechávám se tím tak a tak určovat. Mimika je viděná mimika a je bezprostředním nositelem smyslu pro vědomí druhého, mimo jiné např. pro jeho vůli, která je ve vcítění charakterizována jako skutečná vůle této osoby a jako vůle, která je mi adresována prostřednictvím jeho sdělení. Tato takto charakterizovaná vůle, popř. vciťující se a přitom na způsob vcítění kladoucí vědomí o této vůli, mne nyní motivuje v mé protikladné vůli, v mém sebe-podrobení atd. Zde nemůže být řeč o kauzálním vztahu (třeba mezi opticky působící věcí „hlava“ či obličej druhého a mým jevem tohoto obličeje, mezi vytvořením hlasového projevu druhého a vzruchem mého ucha), ani o jakýchkoliv jiných psychofyzických vztazích. Mimika druhého mne určuje k tomu (už to je druh motivace), abych k ní připojil určitý smysl ve vědomí druhého. A mimika je právě viděná mimika, kterou ve vidění kladu stejně tak málo do kauzálních vztahů k mému vidění, mým počitkům, jevům atd., jako u kteréhokoliv jiného prostého smyslového vnímání. Není tomu vůbec tak, že bychom uchopovali kauzalitu jen mezerovitě a ledabyle. Nejsme vůbec v postoji, ve kterém bychom mohli uchopovat přírodní kauzalitu. Ve vcítění jsou v určitém vědomém prostředí kladeny do vztahu vědomí s vědomím, má vůle s cizí vůlí. A poněkud modifikovaným způsobem oproti individuálnímu [236] vědomí zde akt motivuje jiný akt. Modifikovaným způsobem proto, že nejdříve jsou ve vztahu onoho „protože“ má vůle a vcítění do vůle druhého, ale potom také má vůle a vůle druhého. Tato motivace má motivace své nutné předpoklady jako (ne reálný předpoklad jako reálný stav vědomí), jako např. ono známé: „vidím mimiku druhého“. Vnášet sem přírodní kauzalitu by znamenalo ztrátu postoje.

h) Tělo a duch jako komprehensivní jednota: objekty „obdařené duchem“ (begeistete)
Veskrze názorná jednota, která se naskýtá tam, kde uchopujeme osobu jako takovou (např. když jako osoba mluvíme k osobám, nebo posloucháme, co říkají, spolupracujeme s nimi, přihlížíme jejich jednání), je jednotou „vyjádření“ a „vyjadřovaného“, která patří k podstatě všech komprehensivních jednot. Jednota těla a ducha není jedinou tohoto druhu. Když čtu „stránky a řádky“ této knihy, nebo když si čtu v této „knize“ a uchopuji slova a věty, stojí zde fyzické věci. Kniha je těleso, stránky jsou stránky listů papíru, řádky jsou stopy černě a fyzické otisky na určitých místech tohoto papíru atd. Je toto tím, co uchopuji, když „vidím“ knihu, když ji „čtu“, když „vidím“, že je napsáno to, co je napsáno, řečeno to, co je řečeno? Zjevně zaujímám zcela jiný postoj. Mám sice určité „jevy“, fyzickou věc, na ní se jeví fyzické události, které jsou v prostoru v určité orientaci vzhledem k „mému“ centru pojímání, tedy přede mnou, napravo, nalevo atd., přesně tak, jako kdybych byl v mém zakoušení zaměřen na něco, co má povahu tělesa. Avšak právě na něj zaměřen nejsem. Vidím věcné, pokud se mi jeví, ale „na způsob chápání žiji ve smyslu“. A protože tak činím, stojí přede mnou duchovní jednota věty a větné souvislosti, které mají opět svůj charakter, např. určitou osobitost stylu, která na mne naléhá, a která tuto knihu jako literární produkt odlišuje od jiného produktu téhož rodu.
[237] Nyní bychom mohli říci: s tím, co se fyzicky jeví, jakožto první objektitou je spojeno něco druhého, totiž smysl, který to fyzické obdařuje „oduševňuje“. Zde se však mohu zeptat: Jsem zaměřen na nějakou druhou objektitu, která je s první spojena pouze vnějškově? Není to, na co jsem zaměřen, spíše zcela jednolitá jednota, která vůbec nestojí vedle jednoty fyzické? Je tomu přece tak, že to není souvislost, ve které by byly části „vně sebe“, není to spojení, v němž by každá část mohla být sama pro sebe, bez ohledu na spojující formu.
	Vezměme vhodně obměněný příklad. Mám zde před sebou šperk a zajímá mne pouze krásný safír, který je do něj vsazen. Pozoruji jej, jsem k němu obrácen v zkušenosti na něj zaměřené. Zbytek šperku se jeví, nespadá však do rámce mého pozorujícího vnímání. Nebo se jako přírodovědec dívám na samotný orgán, který mám pitvat; zbytek fyzického těla, z něhož jej vyřezávám, sice vidím, ale nepozoruji apod. Je tomu v případě zaměření na duchovno stejně nebo analogicky? Je duchovno něčím připojeným k jevícímu se tělesnu podobným způsobem jako fyzická část k jiné části? Všímám si duchovna, aniž bych si zároveň všímal tělesna? Je jasné, že situace je přece úplně jiná.
	Jistě mohu říci, že fyzično má oduševnění, v jiném, a přece souvisejícím smyslu. Slovo, věta, celá literatura (drama, pojednání) mají svůj duchovní obsah, svůj duchovní „smysl“. A přitom se jeví určitá souvislost fyzické přírody. Té si mohu vždy všímat, mohu zaujmout svůj postoj tak, aby sledující, zakoušející, pozorující pohled (tematická intence) pronikl do těchto jevů a mínil jevící se prostorovou existenci. Tak je pak právě „tu“. Odtud se mohu dále vrátit k postoji, ve kterém jsou drama, pojednání nebo jejich jednotlivé věty mým objektem; mám tu však nyní objekt, který již není zde v prostoru, na tomto místě; to v tomto případě nedává smysl.
	Tím, že reflektuji a podržuji dohromady první objekt [238] jako objekt prvního postoje s druhým objektem jako objektem druhého postoje, mohu dále říci: existující kniha, existující stránka papíru mají zvláštní smysl, jsou oduševnělé míněním. Kniha se svými listy z papíru, se svou vazbou atd. je věc. Na této věci nevisí něco dalšího, totiž smysl, nýbrž tento smysl jaksi prostupuje „na způsob oduševnění“ fyzický celek; totiž pokud oduševňuje každé slovo, leč opět ne každé slovo samo pro sebe, nýbrž souvislosti slov, které se pomocí smyslu spojují do smysluplných útvarů, tyto opět do vyšších útvarů atd. Duchovní smysl je určitým způsobem spjat se smyslovými jevy, které oduševňuje, místo aby s nimi byl spojen na způsob vnějšího spojení.
	Je jasné, že tento byť ještě nedostatečný rozbor platí v první řadě pro všechna duchovní díla, všechna umělecká díla a všechny věci, které mají komprehensivní duchovní smysl, duchovní význam. Samozřejmě, provedeme-li potřebné změny, platí i všechny věci běžného života v rámci kulturní sféry, aktuální životní sféry. Sklenička, dům, lžíce, divadlo, chrám atd. něco znamenají. A je to vždy něco jiného, vidět věc (Sache) jako pouhou věc (Ding) a vidět věc jako předmět potřeby, jako divadlo, jako chrám atd. Přičemž duchovní smysl jednou náleží čistě ideální sféře a nemá žádný vztah k existenci, podruhé zase takový vztah k existenci má, přičemž ve vlastním smyslu není nikdy něčím reálně-věcným, něčím, co je jako druhá existence napojeno na něco fyzicky existujícího. Obecně platí, že jde o  základní způsob apercepce, o osobitý zakoušející postoj, ve kterém se něco smyslově jevícího (předem daného) nestává smyslově daným, vnímaným, zakoušeným, nýbrž ve svém „duševním fluidu“, v jednotě právě rozdílných pojetí pomáhá konstituovat svéráznou objektitu. Tento způsob apercepce má přitom zjevně jinou „subjektivní funkci“, jiný subjektivní modus než v případě vnější tematické zkušenosti.
	Přesněji bychom museli říci, že jde o různé případy. Tak je tomu v případě užitkového objektu a v případě literárního díla, [239] sochařského díla atd. V posledním případě jsou nepodstatné psané znaky, nikoliv však asociované zvuky slov, které nejsou samy kladeny nebo se „nejeví“ jako vzpomínka, jako něco existujícího ???. V případě užitkového objektu vcházejí určitá smyslová určení existence do celkového pojetí. Dívám se na tvar lžičky atd., neboť ke lžičce podstatným způsobem patří. Zde by se řeklo, že vnímání se svou tezí existence je přímo podkladem pro duchovní uchopení. Leč i zde platí, že duchovno není ničím druhotným, ničím napojeným, nýbrž je právě oduševňující; a tato jednota není spojením dvou prvků, nýbrž je jedním, a je tu jen jedno; fyzické bytí můžeme tedy v přírodním postoji samo pro sebe uchopit jako přírodní bytí, jako věcné bytí (můžeme provádět teze existence); a pokud můžeme zaujmout takový postoj, je v něm tato jednota „obsažena“ ???. Avšak nyní nepřichází něco navíc, co by k němu bylo připojeno. Máme zde spíše duchovní bytí, které bytostně zahrnuje ono smyslové, ale opět ne jako část tak, jako je něco fyzického částí něčeho jiného fyzického. Někdy je podkladem skutečná příroda, existence, jindy zas – jak jsme ukázali výše – něco fyzicky neskutečného, co nemá existenci. Libozvučnost rytmů čteného dramatu nelze klást jako reálnou existenci; stejně tak málo jako drama něčím existujícím v prostoru, je libozvučnost něčím lokalizovaným. K ideální duchovní jednotě patří ideální libozvučnost.
	Opusťme nyní tuto oblast částečně reálných, částečně ideálních „duchovních objektů“, útvarů „objektivního ducha“, a zaměřme se opět na živé duchovní bytosti, tyto osobité bytosti obdařené duší, řekněme lidi (ale samozřejmě jsou míněna i všechna zvířata). Naše otázka zněla: [240] je člověk spojením dvou realit, vidím jej takto? Pokud tak činím, uchopuji tělesovou existenci. V tomto postoji však nejsem, když vidím člověka. Vidím člověka, a protože ho vidím, vidím také jeho tělo. Pojetí člověka určitým způsobem prochází skrze jev tělesa, které je zde tělem. Toto pojetí se však jaksi nezastavuje u tělesa, nemíří na něj, ale skrz něj – nemíří ani na nějakého ducha, který je spojen s tělem, nýbrž právě na člověka. A pojetí člověka, této osoby zde, která tančí, pobaveně se směje a povídá si se mnou, nebo vědecky diskutuje atd., není pojetím nějakého duchovna připnutého na tělo, nýbrž pojetím něčeho, co se uskutečňuje skrze médium jevení tělesa. Toto pojetí v sobě podstatně obsahuje jevení tělesa a konstituuje objekt, o kterém mohu říci, že má tělesnost, má materiální tělo, které je fyzickou věcí, s takovou  a takovou povahou, a má prožitky a prožitkové dispozice. A má osobitosti, které postihují obě jeho stránky zároveň: chodí tak a tak, tančí tak a tak, mluví tak a tak atd. Člověk ve svých pohybech, jednání, ve svém mluvení, psaní atd. není pouhým spojením, propojením jedné věci, která se nazývá duše s jinou věcí, nazývanou tělo. Tělo je jakožto tělo skrz naskrz tělem prostoupeným duší. Každý pohyb těla je prostoupen duší, přicházení a chůze, stání a sezení, běh a tanec atd. Stejně tak každý lidský výkon, každý výtvor atd.
	Pojetí člověka je takové pojetí, že jako „smysl“ prostupuje pojetím tělesa: ne snad, že bychom tu mluvili o časové následnosti (nejdříve pojetí tělesa, a pak pojetí člověka), nýbrž je to pojetí, kterému slouží pojetí tělesa jako fundující, tělesnost konstituující podklad pro komprehensivní pojetí smyslu: v podstatě a v základě tak, jako je zvuk slova „tělem“ pro oduševňující „smysl“. Dále, potištěná strana nebo proslovená přednáška není žádnou spojenou dvojitostí [241] zvuku slova a smyslu. Spíše má každé slovo svůj smysl, a popř. mají části slova již charakter slova, tak jako zde předznamenávajícím způsobem smysl odkazuje k novému smyslu, novým slovům, jako se slova spojují do slovních útvarů, do vět, a věty do větných souvislostí tím, že oduševňující smysl má takovou rytmizaci, takovou strukturu smyslu, takovou jednotu; tj. jednotu, která však má svou oporu, nebo lépe svou tělesnost, ve slovních podkladech, takže celek přednášky je skrz naskrz jednotou těla a ducha, ve svých členěních vždy jednotou těla a ducha; tato jednota je částí jednoty vyššího stupně a na nejvyšším stupni je zde přednáška sama:
	Přesně tak je tomu s jednotou člověk. Tělo není nerozlišená fyzická jednota, nerozlišená z hlediska svého „smyslu“, z hlediska ducha. Fyzická jednota zde stojícího těla, které se tak a tak mění nebo zůstává neměnné, je rozmanitě artikulována, podle okolností tu více, tu méně určitě. Tato artikulace je artikulací smyslu, a to znamená, že ji nelze nalézt v rámci fyzického postoje tak, jako by každému fyzickému dělení, každému rozlišení fyzických vlastností příslušel „význam“, totiž význam jako tělo, popř. vlastní smysl, vlastní „duch“. Spíš je právě pojetí určité věci jako člověka (a blíže jako člověka, který mluví, čte, tančí, zlobí se a zuří, brání se, nebo útočí atd.) takové, že oduševňuje rozmanité, ale význačné momenty jevící se tělesné předmětnosti, dává jednotlivému smysl, duševní obsah, a opět spojuje již oduševnělé jednotlivosti do vyšší jednoty a nakonec do jednoty člověk podle požadavků obsažených ve smyslu. Je jen třeba si ještě povšimnout, že jen máloco z tělesného spadá skutečně do aktuálního jevu, jen máloco se jeví v přímém oduševnění, zatímco velmi mnohé může být „předpokládáno“, spolupojímáno, spolukladeno a je spolukladeno více či méně neurčitě vágním způsobem, a to je spolukladené tělesné a má spolukladený smysly. Velká část může zůstat zcela neurčená a přesto si ponechává ještě tolik určení: [242] určité tělesno s určitým duchovnem – cosi, co lze jako zkušenostní horizont blíže určit pomocí zkušenosti.
	Tato apercepce ducha se přenáší na vlastní Já, které jako Já, jež apercipuje jiné duchy, nemusí být zjevně samo pro sebe apercipováno tímto způsobem – jako komprehensivní jednota, jako duch. Pokud tak apercipováno není, funguje jako ne-objektivované čisté Já. K pojetí člověka (v duchovním smyslu) dospívám ve vztahu k sobě samému skrze chápání (Komprehension) druhých, totiž pokud je chápu nejen jako centrální členy pro zbytek osvětí, nýbrž i pro své tělo, které je pro ně objektem osvětí. Právě tím je chápu jako někoho, kdo mne samého pojímá podobně, jako Já pojímám jej, kdo mne tedy pojímá jako člověka sociálního, jako komprehensivní jednotu těla a ducha. V tom spočívá identifikace onoho Já, které nacházím v přímé inspekci (jako Já, které má jako protějšek své tělo), a toho Já, které náleží cizí představě o mně, Já, kterému může druhý rozumět a klást spolu s mým tělem jako sobě „vnější“ v těch aktech, které mu připisuji ze své strany. Chápající představa, kterou o mně mají jiní, popř. by mít mohli, mi slouží k tomu, abych sám sebe uchopil jako sociálního „člověka“, tedy zcela jiným způsobem než v přímo uchopující inspekci. Tímto komplikovaně budovaným způsobem pojetí se zařazuji do společenství lidství, nebo spíše vytvářím konstitutivní možnost pro jednotu tohoto „společenství“. Teprve nyní jsem vlastně Já jako protějšek druhého a mohu říci „my“, a teprve nyní se především stávám také „Já“ a druhý právě druhým; „my“ všichni jsme lidé, stejnorodí, jakožto lidé schopní navazovat spolu kontakt a vstupovat do lidských svazků. To vše se uskutečňuje v duchovním postoji a bez jakékoli „naturalizace“. Už však víme, že každou komprehensivní jednotu „člověk“ můžeme obrátit v přírodní jednotu, v biologickou a psychofyzickou objektivitu, ve které již čirý duch nefunguje jako člen komprehensivní jednoty, nýbrž ve které se konstituuje nová fenomenální [243] jednota, objektivní věcnost. To se přenáší na mne samého jako přírodní objekt: jak je vidět, velmi nepřímý způsob představování. Změnou postoje se u mne, i když zprostředkovanějším způsobem než když jde o druhé, mění duchovní Já v duševní Já, o kterém mluví přírodovědecká nauka o duši.
	To je základní rozbor, který zahrnuje všechny duchovní objekty, všechny jednoty těla a smyslu, tedy nejen jednotlivé lidi, nýbrž lidská společenství, všechny kulturní útvary, všechna individuální a sociální díla, instituce atd.
	Ač jsme nemohli připsat platnost vztahu těla a ducha, a to obecně, jako vztahu dvou věcí, nic nestojí v cestě tomu, abychom na druhé straně připsali tělu tělesnou jednotu a smyslu jednotu smyslu tak, že nyní uznáme, že tělesně-duchovní jednota, které říkáme člověk, stát, církev, v sobě obsahuje dvojí jednoty, totiž tělesné jednoty jako jednoty materiálně-tělesové (tyto ve všech případech, kdy tělesová existence vstupuje do celku „duchem obdařeného“ objektu) a dále jednoty duchovní. Následně je třeba rozlišit, že jednotlivý člověk je:
1) jednotné tělo, tj. oduševnělé materiální tělo, které je nositelem smyslu, 
2) jednotný duch; u státu, národa nebo spolku apod. máme pluralitu těl, která stojí ve fyzických vztazích, vyžadovaných přímým nebo nepřímým vzájemným stykem. Co k tomu náleží, má smysl. Každé tělo má svého ducha, avšak všechny jsou v přesahu spojeny společným duchem, který není ničím vedle nich, nýbrž je „smyslem“ nebo „duchem“, který je obepíná. To je objektita vyššího stupně.
	U jiných duchovních objektů, totiž u ideálních, jako u dramatu, literárního díla vůbec, hudebního díla, ale určitým způsobem také u každého jiného uměleckého díla je tomu jinak potud, že smyslové tělo není existující. (Smyslové tělo obrazu není obraz visící na zdi. Nebylo by těžké to rozvést dále. Je to však příliš vzdálené naší současné souvislosti.)
	Každopádně s ohledem na jednotu ducha, která [244] tvoří „smysl“ těla, si v případě jednotlivého člověka potřebujeme všimnout následujícího:
	Vcítění do osob není nic jiného než to pojetí, které rozumí právě smyslu, tj. uchopuje tělo v jeho smyslu a v jednotě smyslu, kterou má nosit. Provádět vcítění znamená uchopovat objektivního ducha, vidět člověka nebo pluralitu lidí atd. Nemáme zde pojímání těla jako nositele něčeho psychického v tom smyslu, že by tělo bylo kladeno (zakoušeno) jako fyzický objekt a k němu by nyní bylo připojeno něco jiného, jako kdyby bylo tělo pojímáno jako něco ve vztahu nebo ve spojení s něčím jiným. Jedná se právě o objektivaci vyššího stupně, které překryje objektivaci jiné vrstvy pojetí tak, že se konstituuje jednota objektu, který sám (bez jakéhokoli spojení, které by předpokládalo oddělení) implikuje objektovou vrstvu nižšího a vyššího stupně, a ty jsou rozlišeny až následně.
	Jednotu, která je dána v pojetí duchovního jsoucna, lze změnou pojímajícího postoje rozlišit na tělo a smysl. Lidské tělo se jeví ve vjemovém jevu, jakožto jeho korelát zde stojí jako skutečnost, a tak se začleňuje do okolní skutečnosti toho, kdo rozumí a kdo spolu s tímto tělem uchopuje lidskou osobu jako bližního. Přesněji řečeno, když uchopuje osobu, která se vyjadřuje v těle, neklade či neuchopuje ve vlastním smyslu (ve smyslu aktuálně prováděné teze) skutečnost tohoto těla: stejně tak jako při čtení neklademe v aktuální zkušenostní tezi písmeno na papíře, nečiníme jej „ tématem“ teoretických nebo i praktických zaujetí postoje; písmeno „se jeví“, ale my „žijeme“ v provádění smyslu. Právě tak se jeví tělo, my však provádíme akty chápání, uchopujeme osoby a osobní stavy, které se „vyjadřují“ v jeho jevovém obsahu. Jakožto vyjádřené přináleží jen k jevícímu se tělu mého okolí; ale toto přináležení zde znamená osobitý vztah, který nemá v nejmenším smysl fundované přírodní jednoty člověk jako animální bytosti – [245] jako zoologického objektu – naopak konstituci každé takové jednoty předchází.
	Ve srovnání s výše přiblíženými jednotami zvuku slova a smyslu je třeba si povšimnout, že tu jde o ireálné jednoty. Jednota těla a ducha se však konstituuje jako vyšší jednota dvou reálných jednot. Vyžaduje vlastní konstitutivní rozmanitosti, což se samozřejmě ukazuje při vykazování této jednoty ve vědomí její explicitní danosti.
	Pokud má reálná zkušenostní předmětnost dospět k danosti, musí vzít dohromady obě reálné jednoty, tělo a duši, a ve zkušenosti jednotně sledovat jejich vztahy závislosti na reálných okolnostech a na sobě navzájem. Místo abychom hleděli pouze na tělo nebo naopak, žijíce v rozumění, pouze na osobu, musíme brát nejprve spojení vytvořené mezi výrazem a vyjadřovaným jako celek a sledovat, jak se chová v souhlasné zkušenosti. Budeme muset samozřejmě říci, že jsme si této jednoty výrazu a vyjadřovaného v průběhu příslušných perceptivních pojímání vědomi jako jediné reality již před zakoušejícím přívratem a uchopením, že je tato jednota perceptivně přítomna jako útvar s dvou stupňů, takže závislost celkového útvaru na okolnostech v sobě podstatně zahrnuje závislost událostí vyššího stupně na událostech nižšího stupně.
	Fakticky je vždy jednota realizující apercepce prožitkem, na níž se může pohled čistého Já zaměřit a může uchopit v ní fundovanou realitu stejně jako její momentální stavy a okolnosti. Je však třeba si povšimnout, že jednota vyjádření je předpokladem pro konstituci fundované reality jako reality, která v sobě zahrnuje stupně, avšak sama o sobě ještě touto realitou není. Můžeme to vyjádřit takto: jen prostřednictvím vyjádření je osoba druhého vůbec teprve přítomna pro zakoušející subjekt, a osoba tu nutně musí nejprve být, aby mohla vstoupit právě jako stupeň do reálné jednoty vyššího stupně, a to právě i s tím, co slouží jako výraz.
	[246] Samo o sobě by bylo dobře myslitelné, že by se všechny reálné vztahy mezi tělem a duchem zredukovaly na jednotu vyjádření. Duchovní bytí by se vyjadřovalo v tělesném do té míry, že by byl duch zkušenostně postižitelný, ale chyběla by psychofyzická jednota, tělo a duše by se nejevily v reálném spojení. Možná někdo namítne: spojení mezi výrazem a vyjadřovaným lze už samo pojmout jako reálné. Pokud má tělo tu osobitost, že se k jeho obecnému typu a obzvláště k určitým jeho událostem zvaným mimika, mluvené slovo atd. s empirickou pravidelností váží osobní stavy, jako stavy které je možné spoluklást, pak mají tyto události právě reálné duchovní následky. A opačně, když probíhají určité duchovní stavy a na těle se paralelně objevují určité posunky, gesta atd., pak má duchovno reálné následky na těle, resp. je podle nich kauzálně zakoušeno. Tyto věty stačí pouze vyslovit, abychom viděli, že takový názor není udržitelný. Paralelistické spojení tohoto druhu nevytváří žádnou realitu vyššího stupně. Potom bychom měli dvě reality a každá by měla své stavy a reálné vlastnosti: v rámci určitých hranic by existovala vzájemná korespondence, mohli bychom z jedněch paralelních stavů usuzovat na jiné, používat jeden jako poukaz na druhý. Avšak nevznikla by ani jediná nová reálná vlastnost, nemohla by také být řeč o kauzalitě, která by spojovala tělo a duch; protože to by předpokládalo, že obě reality ve svých reálných stavech vůči sobě navzájem nabývají úlohy okolností. Avšak v situaci, jak jsme ji předpokládali, by se vyškrtnutím jedné reality pro druhou nic nezměnilo, celková rozmanitost jejích stavů by byla identická.
	Ve skutečnosti je nám člověk v odpovídajícím postoji protějškem jako reálná jednota s reálnými vlastnostmi, které nazýváme psychofyzické, a které předpokládají kauzalitu ve vzájemném vztahu těla a duše. Právě díky takové kauzalitě je možná jedinečná fundovaná jednota. Ve smyslu přirozené apercepce člověka existuje něco jako zdraví a nemoc v jejich nespočetných formách, přičemž nemoc těla zapříčiňuje duševní poruchy a vůbec různé duševní následky, které jsou přístupné zkušenosti. Ve zkušenosti jsou také dány opačné kauzality, např. že vůle, protože polem je její svobody je tělo, vzbuzuje tělesné události. Avšak není nutné uvádět jednotlivě všechny formy psychofyzické kauzality, které přece řídí prosté zkušenostní pojetí animálních bytostí, i když je následná filosofická argumentace opětovně popírá. Jedná se zde o to, že skrze ně přichází do zkušenostního pojetí něco, co není bez dalšího obsaženo v jednotě „výrazu“ a „vyjadřovaného“.
	Tělo, které pojímáme jako výraz duchovního života, je zároveň částí přírody, včleněnou do všeobecné kauzální souvislosti. Duchovní život, který uchopujeme skrze tělesné vyjádření, a kterému rozumíme v jeho motivačních souvislostech, se kvůli svému napojení na samotné tělo jeví jako podmíněný přírodními procesy, je apercipován přírodním způsobem. Jednota těla a ducha je dvojí a korelativně je v jednotné apercepci člověka obsaženo dvojí pojetí (personalistické a naturalistické).

§ 57. Čisté Já a osobní Já jako objekt reflexivní sebeapercepce
Vezmeme-li nyní personální Já tak, jak jsme je našli v inspectio (tedy bez ohledu na jeho jednotu s vyjadřujícím tělem, které je nám dáno ve vcítění), zdá se k nerozeznání od čistého Já. Tělo je pak něčím, co mám, tedy v širším smyslu je mi protějškem jako všechno, co se mi předem dáno, co je Já cizí, analogicky věcem mého okolí. Tělo však v sobě má (jak jsme si již dříve všimli) zvláštní subjektivitu, je mým vlastním ještě v určitém význačném smyslu, totiž jako orgán a systém orgánů Já, orgán vnímání, orgán mých působení na „vnější“, mimotělní okolí atd. Já sám jsem však subjektem aktuálního „žiji“, trpím a jednám, jsem afikován, mám svůj protějšek, jsem [248] tímto protějškem afikován, přitahován, odpuzován, rozličně motivován. Nebo jasněji: sebevnímání je reflexe (sebereflexe čistého Já) a ve své podstatě předpokládá nereflektované vědomí. Nereflektovaný život Já se vztahem k všemožným předchůdným danostem, k věcnému osvětí, které je Já cizí, ke světu statků (Güterwelt) atd., přijímá význačnou podobu, právě podobu sebereflexe či sebevnímání, která je tedy zvláštním modem onoho „žiji“ ve všeobecné souvislosti života Já. Blíže rozvedeno, přijímá tuto podobu: vnímám, že jsem vnímal to či ono, a ještě dále průběžně vnímám, že to či ono mne předtím afikovalo, aniž bylo vnímáno, upoutalo na sebe mou pozornost, že u toho ještě zůstávám fixován, že mnou pohnula a stále ještě hýbe radost, že jsem učinil rozhodnutí a vydržel při něm atd. Díky takovým reflexím vím o svém nereflektovaném jáském životě, ty mi přivádějí jeho struktury do ohniska pozornosti.
	Reflexe může být pokračující a kontinuální jednotou reflexí, v reflexi přecházím od jednoho cogito, které se stalo uchopeným objektem, k dalším a dalším, přičemž se v souladu s podstatou identifikuje Já, které je v každém cogito subjektem; tyto rozličné činnosti a trpnosti Já jsou původně dány jako činnosti a trpnosti jednoho identického Já. A korelativně i rozmanité vlastnictví (Habe), ono afikující a předem dané v rámci imanentní či transcendentní sféry, je původně dáno jako vlastnictví téhož Já. To vše jsou popisy, které se hodí na čisté Já.
	Když se však v živoucích, nereflektovaných aktech reflektování pohybuji takto v polích reflexe (v objektivovaných subjektivitách), zakouším při tom, jak se „chovám“ za různých subjektivních okolností, tj. se vztahem na mou sféru příslušných předchůdných daností (mého osvětí v nejširším smyslu). A když pak vstoupím do sítě motivací svého cogito, do otevřených a skrytých intencionalit motivace, zakouším, jak jsem jimi nyní a obvykle motivován, jaký  osobitý zkušenostní ráz mám coby subjekt motivace těchto motivujících [249] okolností vůbec: čili jaký jsem osobní subjekt. Toto vše se zprvu děje bez doprovodu pojmové fixace a bez myšlenkového rozboru (bez „reflektování“ o tom v docela jiném smyslu, totiž přímo ve smyslu myslícího a vypovídajícího chování). Od čisté reflexe Já, tedy reflexe na čisté Já, které podstatně patří ke každému cogito, odlišujeme reflexivní tematickou zkušenost na základě vzniklé zkušenostní apercepce, jejímž intencionálním předmětem je toto empirické Já, Já empirické intencionality. Je to zkušenost, kterou má osobní Já o sobě samém, se vztahem ke zkušenostním souvislostem, ve kterých se toto osobní Já projevuje ve svých „osobních zvláštnostech“ nebo charakterových vlastnostech (tedy se vztahem k aktům, které toto Já za příslušných motivujících okolností provádí).
	K doplnění našeho výkladu je třeba poznamenat následující: vnitřní reflexe, kterou při tom provádím, nevylučuje, nýbrž implikuje to, že tu sám sebe pojímám jako lidské Já také v oněch vztazích, v jakých vystupuji před druhými lidmi. Jako osobní Já se chovám také vůči druhým jako vůči těm, kteří spolunáležejí k mému osvětí. Avšak je zřejmé, že pokud se přidržím obsahu toho, co nabízí čisté a vlastní sebevnímání a omezím se na sebezachování své osobnosti za okolností svého chování v osvětí, mohu odhlédnout od té vrstvy pojetí, která přichází tím, [250] že si zároveň představuji sebe samého jako toho, koho druzí pojímají vcítěním z vnějšku. A konečně, když také vyškrtnu každou apercepci, která se vztahuje k druhým lidem, a s ní vše, čím tato apercepce přispívá pro zbývající apercepci osvětí a mne samého, tu potom očividně zbude Já, které se v mém čistém (přírodním, věcném) osvětí chová podle určitých pravidel, a omezená osobní apercepce. Do vlastního sebenazírání (sebevnímání, vzpomínání na sebe samého) nespadá předem nic z představy o tom, jak bych vypadal z nějakého tam, ze stanoviska někoho druhého atd.
	Já, osobní Já, jsem po rozvinutí empirické apercepce Já předchůdnou daností, stejně jako je mi předchůdně daná věc, poté co se rozvine apercepce věci. U empirického Já je tomu obdobně, jako když mne „zkušenost“ ve smyslu úmyslného pozorování, které pokračuje po rozvinutí apercepci věci, nebo ve smyslu libovolně uspořádaného uspokojování věcného zájmu ve zkušenostních řadách, dává blíže poznat věc, což vede až k pozorující vědě. Úmyslně „vstupuji do zkušenosti“ a přitom se poznávám, příp. s čistě pozorujícím zájmem. Sebevnímání jako osobní sebevnímání a souvislost reflexivních zkušeností o sobě samém mne „učí“, že mé čisté jáské akty se za svých [251] subjektivních okolností odvíjejí podle určitých pravidel. Eideticky nahlížím, nebo mohu nahlédnout, že „představa“ osoby-Já, empirická apercepce Já, se musí vyvíjet nutně a neustále dál v souladu s těmito řízenými průběhy, a že tedy já, pokud reflektuji průběh prožitků, průběh rozličných cogitací, musím nalézt sebe samého konstituovaného jako osobní Já. Průběh prožitků čistého vědomí je nutně průběhem vývoje, v němž musí čisté Já přijímat aperceptivní podobu osobního Já, tedy musí se stát jádrem všech intencí, které by se vykázaly či došly naplnění ve zkušenostních řadách zde naznačeného rázu.

§ 58. Konstituce osobního Já před reflexí
Při reflexi tedy nalézám sám sebe vždy již jako osobní Já. Původně se však konstituuje v genezi, která vládne v proudu prožitků. Velkou otázkou tu ovšem je, zda se osobní Já konstituuje na základě reflexí Já, tedy zcela původně na základě čistého sebevnímání a zkušenosti o sobě. Máme tu zákonitosti, jako např. ty, které spadají pod označení „asociace“, které náležejí k proudu prožitků s celou jeho skladbou, tedy stejně tak ke cogitacím, které v něm vystupují, jako i k jiným prožitkům. Je tedy otázkou, zda se apercepce vůbec a obzvláště apercepce osobního Já, které se ve vztahu k subjektivním okolnostem chová podle určitých pravidel, mohou vyvíjet pouze díky takovýmto zákonitostem, takže reflexe na cogitace přitom nemají žádnou přednostní roli, či zda právě ony tu mají význačnou a podstatnou konstitutivní funkci. Musím v reflexivní zkušenosti procházet svými způsoby chování, aby se mohlo osobní Já stát vědomým jako jednota těchto způsobů chování? Nebo může být osobní Já „vědomé“ již v předchůdné danosti, dříve než bylo původně dané takovými identifikujícími a realizujícími zkušenostními řadami, které se jako reflexe zaměřují na cogitace, na chování [252] ve vztahu k okolnostem? Co se však potom organizuje v předreflexivní sféře? Zcela jistě se vytvářejí „asociace“, rozvíjejí se poukazy tam a zpět, stejně jako je tomu u nepozorovaných smyslových a věcných „pozadí“. Je zde tedy již určitý obsah a v pozdější reflexi, ve vzpomínce mohu a musím nalézt něco zformovaného. To je předpokladem pro „explikaci“, pro „plně vědomé“ předvedení oněch „když“ a „tak“, a onu identifikaci Já ve vztahu k příslušným okolnostem, ve které se Já konstituuje „ve vlastním smyslu“ jako osobně-reálná jednota. (Je otázkou, zda se něco podobného neodehrává také při konstituci věci, což jsem skutečně prokázal v Transcendentální logice ???)
	Avšak i když odhlédneme od asociativních souvislostí, odkazuje Já, které se konstituovalo v reflexi, zpět na jiné Já: původně nejsem ve vlastním smyslu jednotou asociativní a aktivní zkušenosti (znamená-li zkušenost to samé, co u věci). Jsem subjektem svého života a subjekt se během života vyvíjí; nezakouší primárně sebe, nýbrž konstituuje předměty přírody, hodnotné věci, nástroje atd. Jako aktivní netvoří a neutváří primárně sebe, nýbrž užitkové věci. Já není původně ze zkušenosti – ve smyslu asociativní apercepce, ve které se konstituují jednoty rozmanitostí souvislosti – nýbrž ze života (je tím, čím je, nikoliv pro Já, nýbrž je Já samým).
	Já může být něčím více a něčím jiným než Já jako aperceptivní jednota. Může mít skryté schopnosti (dispozice), které ještě nevystoupily, ještě nejsou aperceptivně objektivované, stejně jako má věc vlastnosti, které ještě nejsou zahrnuty v apercepci věci. Toto vše rozlišujeme také při běžném personálním pozorování lidí a obdobně v duchovědném (např. historickém) zkoumání, v běžné zkušenosti. Někdo se „nezná“, „neví“, co je zač; poznává se. Zkušenost o sobě samém, sebeapercepce, se neustále rozšiřuje. „Sebepoznávání“ je totéž, co vývoj sebeapercepce, konstituce onoho „Já sám“, a to se odehrává v jednotě s vývojem subjektu samotného. [253]
	Avšak jak je tomu u předpokládaného počátku? Na počátku zkušenosti není ještě předem dáno žádné konstituované „Já sám“ jako předmět, ještě není k dispozici. Je plně skryté pro sebe i pro druhé, přinejmenším v názoru. Druzí však již mohou dík vcítění rozumět více, pokud jim již byla v rámci zkušenosti předznamenána forma subjektivity jako forma, která se konstituuje ve vývoji. Na duchovním subjektu je osobité to, že v něm vystupuje apercepce „Já“, ve které je tento „subjekt“ „předmětem“ (ačkoliv není vždy tematickým objektem). Apercepce „věci“ nevystupuje ve věci, nýbrž jen v subjektech. Musíme tedy rozlišit: „Já, který jsem“ na straně subjektu a „Já, který jsem“ jako objekt pro mne, který v jsoucím Já-jsem je oním představovaným, konstituovaným, příp. míněným ve specifickém smyslu: Já ve čtvrtém pádu (das Mich). Míněna je zde „osoba“ konstituovaná pro mne, ono Já, které je vědomé jako „Já sám“.
	A není též třeba říci, že spící Já v protikladu k bdícímu Já je plná ponořenost do matérie Já, do hýlé, neodlišené jáské bytí, utopenost Já, zatímco bdící Já si matérii staví proti sobě a je afikováno, je činné, trpné atd. Já klade ne-Já a nějak se k němu chová; konstituuje neustále svůj protějšek a je v tomto procesu motivováno a stále znovu motivováno, a to nikoliv libovolně, nýbrž tak, že provádí „sebezachování“. Odhlédneme-li od nižšího stupně, na kterém vyrůstá „smyslová předmětnost“ jako jednota „bez aktů“, pak se Já neustále vyvíjí, působení jeho činností a trpností přetrvává. Já se cvičí, zvyká si, je ve svém pozdějším chování určeno dřívějším chováním, síla některých motivů roste atd. „Získává“ dispozice, klade si cíle a v dosahování těchto cílů získává praktické schopnosti. Není je činné, nýbrž činnosti se mu stávají také cíli, stejně tak systémy činností (např. chci umět dobře přehrát určitou klavírní skladbu) a odpovídající schopnosti.

§ 59. Já jako subjekt schopností
Já jako jednota je systémem onoho „mohu“. Přitom je třeba rozlišovat mezi  fyzickým „mohu“, tělesným a tělesně zprostředkovaným, a duchovním„mohu“. [254] Mám moc nad svým tělem, jsem to já, kdo pohybuje a může pohybovat touto rukou atd. Umím hrát na klavír. Nejde to však vždy. Opět jsem se tomu odnaučil, vyšel jsem ze cviku. Cvičím své tělo. V nejběžnějších činnostech nevycházím obecně ze cviku. Jestliže však ležím dlouho nemocen, musím se znovu učit chodit. Brzy se nicméně dostanu opět do formy. Mohu však také nervově onemocnět, ztratím vládu nad svými údy, „nemohu“. V tomto ohledu jsem se stal jiným.
	„Jsem tělesně-prakticky normální“, tzn. je zde přetrvávající normální spodní vrstva, tedy to, že mohu „s přirozenou volností“ pohybovat svými orgány jako orgány vnímání a jako praktickými orgány smyslového života. V představování si jsem duchovně normální, mohu-li svobodně provádět své prostorové zkušenosti, výtvory fantazie, mohu-li nechat volně probíhat své vzpomínky; v typickém, přirozeném rozsahu, nikoliv bez omezení. Mám normální paměť, normální fantazii, rovněž i normální myšlenkovou činnost: mohu vyvozovat závěry, mohu srovnávat, rozlišovat, spojovat, počítat a kalkulovat; mohu také hodnotit a porovnávat hodnoty atd., normálně jako „vyspělý člověk“. Na druhé straně mám svůj osobitý ráz, své „jak“ mých pohybů, činů, mám svá individuálních hodnocení, svůj způsob preference, svá pokušení, svou sílu překonávat určité druhy pokušení, proti kterým jsem chráněn; někdo jiný je v tom odlišný, má jiné oblíbené motivy, jiná pokušení, která jsou pro něj nebezpečná, jiné sféry individuální výkonnosti atd., avšak v rámci normality, speciálně normality mládí, stáří atd. V rámci této typiky existují přirozeně různé vývoje, vědomá sebevýchova, vnitřní obrácení, změny díky kladení etických cílů, díky cvičení atd.
	Tak může být duchovní Já pojato jako určitý organismus, organismus schopností, jejich vývoje v normálním typickém stylu, se stupni dětství, mládí, zralosti, stáří. Subjekt „může“ mnohé a je podle svých schopností určován podněty či aktuálními motivy k jednání; je vždy znovu činný podle svých schopností a mění je, obohacuje, zesiluje či zeslabuje je vždy znovu svým jednáním. [255] Schopnost není žádné prázdné „moci“, nýbrž pozitivní potencionalita, která právě přichází k aktualizaci, je stále v pohotovosti přejít v činnost, v činnost, která v prožitku odkazuje k příslušnému subjektivnímu „moci“, „být schopen“. Motivace je však pro vědomí něco otevřeného, srozumitelného; „motivované“ rozhodnutí je jako takové jasné díky druhu a síle motivu. Vše konečně odkazuje srozumitelně k prvotním schopnostem subjektu a potom ke získaným schopnostem, které povstaly z dřívější aktuality života.
	V prvotní genezi se personální Já nekonstituuje pouze jako pudově určená osobnost, která je od počátku i vždy následně poháněna prvotními „instinkty“, jež pasivně následuje, nýbrž také jako Já, které je vyšší, autonomní, svobodně činné, obzvláště vedené rozumovými motivy, nikoliv pouze vláčené a nesvobodné. Zvyklosti se musejí vytvářet jak pro prvotně instinktivní chování (takže se síla zvyklosti spojuje s instinktivními pudy), tak pro chování svobodné. Ustupování nějakému pudu zakládá pud ustupování: ze zvyklosti. Rovněž tak nechat se určovat hodnotovým motivem a odporovat pudu zakládá tendenci („pud“) nechat se znovu určovat takovým hodnotovým motivem (eventuálně hodnotovými motivy vůbec) a odporovat takovému pudu. Zde se zvyklost a svobodná motivace proplétají. Chovám-li se znovu svobodně, pak sice sleduji i zvyklost, avšak svobodný jsem v té míře, v jaké sleduji motiv, rozum ve svobodném rozhodnutí. [256]
	Od toho všeho je však třeba odlišit působnost „asociace“, ve které se konstituuje osobní empirický subjekt. Jestliže osobní subjekt představuje pro prožitkový proud určité pravidlo vývoje, a sice pro způsoby chování Já za subjektivních okolností, a určité pravidlo toho druhu, jak se chovat v aktivitách a pasivitách, pak tomuto pravidlu odpovídá určitá takříkajíc doxická zvyklost, určitá znalost, která náleží k příslušnému chování Já, určité či možné tendence očekávání, které se vztahují k vystupování příslušného chování Já v proudu vědomí. Toto chování v pozadí vědomí však není žádné vlastní očekávání, nýbrž protence, která je orientovaná na budoucí vstupování a která se při přivrácení pohledu Já může stát očekáváním. Avšak nejen to, konstituuje se předmětnost, totiž právě subjekt způsobů chování. Systém takových protencí a propojení, který může být přeměněn v aktuální „když – tak“, v aktuální hypotetické a kauzální motivace, tvoří novou intencionální jednotu, popř. korelativně novou apercepci.
	Na jedné straně máme tedy tendence, které vládnou onomu „konám“, „trpím“, a síly, které mu dávají pravidla. Na straně druhé máme tendence vědomí, které tyto akty a Já následně charakterizují a propůjčují mu pojetí.
	V celé dosavadní úvaze byla řeč o jednotě Já, která se konstituuje v proudu života. Je to nejdříve ono Já, které se, vyvíjí, spoluvytváří a konstituuje se všemi ostatními apercepcemi, především v jednotě s tvořícími se apercepcemi věcí. Nicméně ne jen ono samotné. Já nejsem zajisté jen subjekt, Já, které může s jistou svobodou pozorovat nějakou věc, pohybovat očima, kterýma se dívá atd. Jsem také subjekt, který se oddává zalíbení v těch a těch věcech, je zvyklý vyžadovat to či ono, chodí k jídlu, když přijde čas atd. Jsem tedy také subjekt určitých pocitů a pocitových zvyklostí, žádostivých zvyklostí, volních zvyklostí, tu aktivní, tu pasivní, jak jsem již řekl. Je jasné, že [257] se tu v subjektivitě konstituují určité vrstvy, pokud se relativně k sobě organizují určité skupiny afekcí Já a pasivních aktů Já a konstitutivně se spojují v empirickou jednotu. K rozkrytí těchto vrstev by bylo třeba zevrubnějšího zkoumání.

§ 60. Osoba jako subjekt rozumových aktů, jako „svobodné Já“
Od všeobecného a jednotného empirického subjektu je především třeba odlišit „osobu“ ve specifickém smyslu, totiž subjekt těch aktů, které lze posuzovat z hlediska rozumu, subjekt, který je „ zodpovědný za sebe“, subjekt, který je svobodný i zotročený, nesvobodný. Svoboda je zde chápána ve zvláštním smyslu, a sice ve vlastním smyslu. Pasivní poddajnost v onom „pohybuji“ atd. je subjektivním uskutečňováním se, a svobodným jej nazveme jen pokud „patří k mé svobodě“, tj. pokud jako každé subjektivní uskutečňování se zdržuje a může se z dostředivého k Já stát znovu svobodně daným ???; tzn. subjekt „schvaluje“, říká ano požadavku podnětů jako požadavku k poddání se a uděluje prakticky své fiat. Ve vztahu k mým dostředivým aktům Já mám vědomí onoho mohu. Jsou to činnosti, a v jejich celém průběhu není žádné dění, které by se pouze odvíjelo, nýbrž průběh vychází stále dál z centra Já, a dokud je tomu tak, je zde vědomí onoho „konám“, „jednám“. Je-li však Já „strženo“, „spoutáno“ nějakou afekcí, vlastní „konám“ je prolomeno, Já jako činné je bržděno, je nesvobodné, „pohybované, nikoliv pohybující“. V případě svobody tu pro budoucí fáze konání, které leží v bezprostředním horizontu nevyplněných praktických intencí, zůstává vědomí svobodného „mohu“ a nikoliv pouhé vědomí „bude“, „stane se“.

a) „Mohu“ jako logická možnost, jako praktická možnost a nemožnost, [258] jako neutralitní modifikace praktických aktů a jako původní vědomí schopnosti (subjektivní síla, schopnost, odpor)
Co je tím řečeno? To, co mohu, zmohu, o čem vím, že jsem toho schopen, co přede mnou stojí jako takto vědomé, je praktickou možností. „Rozhodovat“ se mohu jen mezi praktickými možnostmi, jen praktická možnost může být tématem mé vůle (toto je jiné„může“, teoretické). Nemohu chtít nic, co nemám vědomě před očima, co není v mé moci, v mých schopnostech. „Nemohu chtít nic“ – přitom může být ono „nemohu“ samo míněno jako praktické, totiž pokud může být vůle sama volním objektem, a tím může být pouze tehdy, pokud je v mé „moci“ (v oblasti mé moci), pokud provedení teze samé je pro mne prakticky možné. Před vůlí s aktivní tezí onoho „fiat“ leží jednání jako pudové jednání, např. bezděčné „pohybuji se“, bezděčné „sahám“ po svém doutníku, bažím po něm a dělám to „bez dalšího“, což ovšem není snadné odlišit od případu volního jednání v užším smyslu.
	Jaká modifikace je tedy ono „mohu“, „zmohu“ (ich vermag), „jsem schopen“?
	„Mohu“ a „nemohu“ se ve zkušenosti odlišuje svým fenomenologickým charakterem. Existuje konání, jemuž nic neodporuje, případně vědomí mohoucnosti (Können) bez odporu, a konání překonávající odpor, konání s určitým „proti“ a příslušné vědomí mohoucnosti , která překonává odpor. Existuje (vždy fenomenologicky) odstupňovanost odporu a překonávající síly: odstupňovanost „aktivní“ síly proti „setrvačné“ síle odporu. Odpor může být nepřekonatelný: potom narážíme na „nejde to“, „nemohu“, „nemám sílu“. S tím přirozeně souvisí přenesené pojetí působení a [259] protipůsobení vně sféry mého konání a mé mohoucnosti. Věci jsou se zřetelem k jiným „činné“, mají se zřetelem k nim „síly a protisíly“, odporují si navzájem, a odpor, který jedna vykonává, je případně nepřekonatelný, druhá „jej nemůže překonat“.
	Vlastní apercepce odporu předpokládá, že se nejedná o něco pouze věcného, nýbrž o něco toho druhu, který spadá do oblasti mé „vůle“, do oblasti toho, co jsem případně již poznal jako něco, co zmohu. Všechna má mohoucnost ve fyzické sféře je zprostředkována mou „tělesnou činností“, mou tělesnou mohoucností, schopností. Ze zkušenosti vím, že mé tělesné údy se pohybují jistým osobitým způsobem, kterým se odlišují od všech ostatních věcí a jejich pohybů (fyzických mechanických pohybů): liší se totiž v charakteru subjektivního pohybování, onoho „pohybuji“. A to lze již od počátku pojmout jako prakticky možné. Všeobecně je věru nutná formulace: jen to, co má tento subjektivní charakter, podléhá apriori takovému pojetí. Jen zde původně vystupuje ono „chci“, zde a jedině zde může být představovaná vůle původně afirmována a stane se tak skutečnou vůlí. I přitom zde mohu narazit na odpor. Má ruka „zdřevěněla“ – nemohu jí nyní pohnout, je dočasně ochromena atd. To samé zakouším v oblasti „vnějších“ následků tělesného pohybu. Ruka odsunuje stranou to, co jí stojí v cestě, „jde to“. Jde to někdy „ztěžka“, „lehčeji“, „bez odporu“ a někdy to nejde vůbec, odpor je přes všechnu snahu nepřekonatelný.
	Jak zahajuje moje vůle, když provádím tělesnou činnost, co bezprostředně dělá? Musím k tomu mít nějaké fyziologické znalosti? Z objektivně-fyzického hlediska je tím prvním přirozeně určitý materiální stav, jakkoliv o něm nic nevím nebo nemusím vědět. „Jak jej však mohu zinscenovat,“ říkává se, „to je záhada“. „Psychická kauzalita je fakt, ale nepochopitelný“ – tak se má všeobecně za to, nebo se vysvětluje jako pouhé zdání. A také se říká, že fyziopsychická kauzalita je záhada. Nepatří však tato „záhada“ k podstatě veškeré kauzace? [260] To však znamená, že není žádnou záhadou. K podstatě konstituce věci patří „kauzalita“, jejíž zvláštnost je právě ve zkušenostní apercepci. Věc musí tedy být zakoušena jako věc a kauzální apercepci je třeba fenomenologicky blíže určit na příkladech aktuální zkušenosti, zkoumat něco jiného zde nemá smysl.
	Stejně tak je tomu v oblasti volní kauzality a apercepce těla, apercepce určité věci s „údy“, kterými není jen pohybováno, nýbrž kterými pohybuji a kterými může být podle toho případně pohybováno v onom „chci“. Co je pro vůli prvotní? Předpokladem je tu apercepce ruky s její fenomenální polohou atd. Předpokladem nejsou fyziologické zkoumání a znalost. Fyzikální a fyziologické rozumění je něco úplně jiného než rozumění praktické. V prvním případě se jedná o poznání, blíže o vědecké poznání věci jako přírodního objektu ve fyzické (substanciálně-kauzální) přírodě, ve druhém případě pak o praktické rozumění, rozumění praktickému dění, nikoliv o rozumění události podle její fyzické kauzality. Je to otázka po praktickém důvodu („psychické příčině“) události, po jejím motivu. Věc se pohybuje, protože „já“ jsem jí udělil náraz, natáhl jsem svou ruku a strčil. Avšak co když pohnu rukou bezděčně? Proč se pohybuje? Protože její poloha je nepohodlná. Nebo „nevím vlastně proč“, nedával jsem na to pozor, ale důvod leží v psychičnu a jeho temných podnětech a motivacích.
	Má ruka je ovšem také věc, a když já provádím subjektivní „pohybuji“ a přitom nesním a neklamu se, pak i v přírodě probíhá fyzický děj. Ve vnímání onoho „pohybuji“ je nepochybně zahrnuto také vnímání fyzického pohybu v prostoru, a tudíž tu může být položena i otázka fyzické kauzality. Na druhé straně však položena být nemusí, nelze ji klást v personálním postoj, ve kterém je sama činná a trpící osoba kladena jako subjekt motivace a subjekt svého osvětí.
[261] Ono „pohybuji“, „konám“ původně předchází onomu „mohu konat“. Existuje však také prožívané „mohu“ oddělené od aktuálního konání. Mohu si „představit“, že svou rukou, která je nyní v klidu, pohybuji: vědomě, nebo mimoděk. Mohu si také představit, že pohybuji tímto stolem (nikoliv „skrze“ pohyb své ruky, jejich prostřednictvím)? Mohu si samozřejmě představit, že se pohybuje „mechanicky“. Jeho pohyb však nikdy nemůže být mým pohybováním tímto stolem, muselo by se to potom dít „pomocí“ tělesného pohybu, postrčením atd. Svým tělem něco zmohu, ve fyzickém světě pak něco zmohu jen díky tomu, že mám vládu nad tělem. Představím-li si pohyb své ruky ve formě „pohybuji svou rukou“, pak si představuji nějaké „konám“ a nikoliv pouze mechanický pohyb. Taková představa však ještě není žádným „mohu“. V „mohu“ očividně nestojí pouze představa, nýbrž kromě toho ještě teze, která se přitom netýká jen mne samého, nýbrž „konání“, a to nikoliv skutečného jednání, nýbrž právě mohoucnosti konání.
	Je důležité exemplárně rozpracovat zde vyvstávající kontrast mezi možností ve smyslu pouze „logické“ možnosti, pouhé možnosti z názorné představy, a praktické možnosti onoho „mohu“.
	Když si fiktivně představím mechanický pohyb či nějakou jinou událost v přírodě, nebo nějakou věc apod., mohu vždy pozměnit své vědomí této svobodné fikce tak, že z ní plyne teze možnosti vztažená na ono předstírané. To, co je představitelné, nebo zprvu to, co si představuji, je možné, „předmět“ jako takový je substrátem predikátu možnosti, který vyvstává v názoru, tzn. míněný předmět je možný, pokud může být nazřen. Tu přichází opět určité „mohu“. Kentaur je možný předmět. Je nazírán, je identický [262] v těchto a jiných kvazi-vjemy, které mohu svobodně provádět. Musíme ovšem říci: každý názor připouští proměnu v akt, který klade nazřený „předmět“ jako míněné možné „co“, „zakouší“ jej v originární danosti. A kladení možnosti bez názoru je intence, která podle svého smyslu nalézá vyplnění v názoru, případně v proměně názoru, která poskytuje tezi možnosti ve „vlastní“ formě.
	Tato možnost je doxická logická možnost (nikoliv formálně-logická). Pod toto „je možné“ spadá přirozeně také „je možné, abych pohnul rukou“, když si tento pohyb ruky představím a z této představy (modifikace neutrality) odvodím smysl teze možnosti. Tím však ještě nemám ono praktické „mohu“, ačkoliv řeč o „mohu“ je použitelná i pro onu všeobecnou třídu případů. Kentaur může existovat; pohyb tělesa je možný: těleso se může pohybovat; „pohybuji rukou“ je možné, je možné, abych pohnul rukou. Tedy všeobecně: je možné, že A je = to, že A je, může být; to, co je možně jsoucí, je něčím, co může být. Zde se však nejedná o doxickou, logickou možnost bytí, že pohybuji rukou, že něco konám. Jistě není možné, abych pohyboval stolem v „bezprostředním“ konání, a možné je, že „bezprostředně“ pohybuji rukou, totiž toto „mohu“ lze učinit názorným, zatímco to druhé nikoliv.
	Je to však vše a nepoukazuje již zmínka o možnosti názoru do jiné oblasti? Pohyb mé ruky není jen možností bytí.
	V úvahu tu přicházejí rozličné druhy modifikace neutrality. Neutralitní modifikace doxického vědomí (vědomí předmětného bytí) je „pouhou představou“; jde-li o vědomí vjemu či vzpomínky (originární vědomí přítomného bytí nebo bytí přístupného vzpomínce), pak neutralizace produkuje neutrálně modifikovaný názor. A z každého neutralizovaného názoru lze originárně odvodit teoretickou (doxickou) možnost, možné bytí, které se dává jako modifikace jistého bytí [263], bytí bez dalšího, tedy takového, které se dá odvodit z ne-neutralizovaného názoru a nejpůvodněji z „vjemu“ (přítomného bytí). V širším smyslu připouští každá neutralitní modifikace doxické sféry obrat v doxické vědomí možnosti, i když tato možnost (možné bytí) již nemá modus „evidence“, samodanosti.
	Rovněž tak je z každé „praktické“ modifikace neutrality odvoditelná – a případně originárně odvoditelná – praktická možnost. Proti sobě tedy korelativně stojí představování (nazírání – neutralizované nazírání) a bytí (příp. představitelné bytí, možné bytí). Stejně i konání a kvazi-konání – jednání a možné jednání, také čin, cíl jednání (jako výsledek jednání) a „možný“ čin, možný praktický výsledek, praktická možnost. Na straně subjektu odpovídá tomuto „konám“ „mohu konat“, stejně jako v paralelním případě onomu „věřím“, „mám za pravdivé, za jsoucí“ odpovídá „mám za možné“. V obou případech se přenáším do modifikace neutrality a odvozuji zde možnost bytí a možnost činu.
	Názorná představa, tedy kvazi-vjem, že já něco chci, že něco konám, že v dané situaci tak a tak rozhoduji, volím tu či onu možnost, předpokládá přirozeně nejen názornou představu příslušného vnějšího děje, nýbrž názornou představu dotyčných hodnotových charakterů, praktických charakterů, a zde znovu originaritu těchto charakterů, tedy při skutečném názoru neutralitní modifikaci dotyčných emotivních a volních aktů: v této modifikaci musím tak a tak hodnotit, přát si, chtít, atd.
[264] Je tedy zjevné, že velmi záleží na rozdílu, který byl v Logických zkoumáních rozveden jako rozdíl mezi vlastním a nevlastním charakterem doxických postojů. Nemohu si názorně představit, že 2 x 2 = 5, tzn. nemohu si názorně představit, že soudím ve vlastním smyslu názorně, tedy v evidenci, že 2 x 2 = 5. Mohu si však představit, že soudím, že 2 x 2 = 5, totiž že toto téma provádím nevlastním způsobem, „nejasně“, „zmateně“. Obzvláště u matérií kladení, které jsou nám ještě cizí a nejsou uchopitelné jako mylné v bezprostředním či snadno dosažitelném náhledu, a které se jako mylné prokáží až při dlouhém dokazování, se mi vyjasňuje, že takové matérie jsou v modu nevlastně daného slučitelné s každou tezí.
	Obdobné platí pro celou sféru rozumových aktů (aktivních, rozumových aktů ve vlastním slova smyslu) a jejich syntetických útvarů ve všech sférách, také ve sféře emoční a volní. Mohu si „myslet“, že bych něco, co bych tak při zevrubnějším uvážení hodnotit nemohl, nějak hodnotil, dychtil po tom, chtěl to jako účel či prostředek; že bych usiloval a mohl usilovat jako o vhodný prostředek o něco, oč bych při uvážení neusiloval a usilovat nemohl. Ono „mohu“ je jednou přítomné, podruhé nikoliv. „Mohl bych“ zde znamená, že se do toho přesazuji ve fantazii, tedy provádím neutralitní modifikaci doxických, hodnotících aktů a shledávám dotyčnou tezi zalíbení, dychtění, vůle jako slučitelnou s jejím podkladem.
	Nyní se zde vyskytují dvě rozdílné motivace. V případě nevlastního způsobu mám sice slučitelnost smyslu v modu „nejasnosti“, tedy nevlastně provedeného smyslu (který však může být ve svých členech názorný) s libovolným zaujetím stanoviska, slučitelnost teze a tetické modifikace. Na druhé straně – jakkoli „motivován“ vystupuje přece dotyčný (konkrétní) akt v souvislosti vědomí. A to platí také v neutralitní modifikaci. Tzn. když do určité míry vystoupím ze svého aktuálního života a přejdu do života „ve fantazii“ (což znamená totéž, jako že se do mého aktuálního života vpraví proud [265] „fantazie“, ve kterém provádím kvazi-život), pak je tento život ve fantazii právě jednotou života, a jednota je v něm dík motivaci. Problémem je zde objasnění osobitosti této motivace, neboť není motivací libovolnou.
	Je však zjevné, že s touto úvahou nevystačíme: mohu si představit, že páchám vraždu, krádež atd., a přece si nedovedu představit, že bych to udělal. Mohl bych si představit, že soudím, že součet úhlů trojúhelníku je 270 stupňů, a přece bych tak nemohl soudit. Co je to za antinomii?
	„Mohl bych to udělat“ – to je neutralitní modifikace konání a praktická možnost, která je z ní odvozená. „To bych přece nemohl udělat“ – chybí mi původní vědomí schopnosti či síly pro toto jednání (vědomí, jež je i ve fiktivním činu originární, ne-neutralizované). Toto jednání odporuje rázu mé osoby, způsobu, jakým se nechávám motivovat.

b) „Mohu“ motivuje v poznání vlastní osoby. Sebeapercepce a sebechápání.
Sebe sama znám ze zkušenosti, vím, jaký mám charakter: mám apercepci Já, empirické „sebevědomí“. Každý rozvitý subjekt není pouhým proudem vědomí s čistým Já, nýbrž prochází též centralizací ve formě „Já“, cogitace jsou akty subjektu Já, Já je jednota konstituovaná z vlastních zaujetí postojů (aktivních) a z vlastních zvyklostí a schopností, a tudíž jednota vnějškově aperceptivní, jejímž jádrem je čisté Já. Odtud přece pochází evidence onoho „já jsem“. Mohu se sice ve svém charakteru klamat, ale přece se musím klást s nějakým charakterem a kladu se jako Já s určitým charakterem (bez ohledu k horizontům neurčitosti). Žiji-li ve fantazii, vžívám-li se (jako Já, jímž jsem) do fantazijní skutečnosti nebo do světa, který je dán v modifikaci neutrality, do jakkoliv známého fantazijního světa, pak soudím, jak by na mne působily ty a ty motivy [266] (přesněji: kvazi-motivy tohoto fantazijního okolí), jak bych Já, jako ten, kdo jsem, jednal a mohl jednat, jak bych mohl a nemohl soudit, hodnotit, chtít. Tak soudím, případně mohu soudit, empiricky, na základě svého zkušenostního poznání o sobě, vzhledem k sobě, k Já, které je pro mne konstituováno v empirické apercepci jako zkušenostní Já. Podle obdoby dřívějších způsobů chování, dřívějších zaujetí postoje se vztahem k jejich podkladům a motivům, očekávám pozdější způsoby chování. To nejsou jen závěry očekávání, nýbrž vznikly intencionální charaktery: tak jako apercepce věci vyrůstá ze systému zkušenosti „možných“ očekávání, které však aperceptivně tvoří jednotu. Každopádně odkazuje každý rys intencionálního předmětu zpět k dřívějším podobným zkušenostem, není to v pojetí věci nic principiálně nového. Kdyby tomu tak bylo, byl by to již počátek konstituce nové vrstvy jednoty.
	Avšak: nemohl bych se vmyslet do motivačních situací, ve kterých jsem ještě nikdy nebyl, které jsem stejně ani podobně ještě nikdy nezakusil? A nemohu vidět, objevit v kvazi-vidění, jak bych se choval, ačkoliv bych se mohl chovat jinak, totiž jakkoli by bylo myslitelné, jasně představitelné, že bych se rozhodl jinak, zatímco já jako toto osobní Já bych se jinak rozhodnout nemohl? To je rozhodující bod. A dále: třeba jsem již opakovaně v podobných motivačních situacích byl. Já však právě nejsem věc, která za stejných okolností reaguje stejně; přičemž je pro mne samozřejmé, že věci mohou principiálně za stejných kauzálních okolností působit jako tytéž. Dříve jsem byl motivován tak, nyní jsem motivován jinak a sice proto, že jsem se mezitím změnil. Motivace, účinné motivy mohou být ty samé, ale síla rozličných motivů je jiná. Např. moc smyslovosti je pro každého člověka v mládí zcela jiná než ve stáří. Smyslový podklad, obzvláště podklad smyslových pudů, je jiný. Stáří se stává rozvážným, egoistickým, mládí je ukvapené, snadno se odhodlá k oběti ve šlechetném vzepětí; [267] stáří je (díky mnohým zkušenostem) přivyklé držet se zpět, rozvažovat následky. Životní tempo mládí je od počátku rychlejší, fantazie živější, na druhé straně zkušenost je skrovnější; mládí nepoznalo zlé následky, nezná nebezpečí, má ještě původní svěží radost z nového, z ještě nezakušených dojmů, zážitků, dobrodružství atd.
	Motivační podklady, směry a síly motivů jsou tedy rozdílné. Jak je poznávám? Jako já, který jsem Já, to provádím fantazijním zpřítomněním možných situací, v nichž „přemýšlím“, jaké by na mne působily smyslové a duchovní podněty, jaké síly by měly, jak bych se tu tedy rozhodoval, jakým směrem by šel největší tah, která síla by rozhodla, s výhradou stejné situace. Je možné, že by v dané situaci vystoupily a působily ještě jiné motivy, že bych cítil temné motivy, aniž bych si je přivedl k jasnosti, jak to dělám nyní ve fantazijním přemítání. Je možné, že jsem ve skutečném jednání „indisponován“, špatně jsem se vyspal, jsem potom apatický, slabý, zatímco teď se ve fantazii vmýšlím do čerstvosti, které odpovídá aktuální čerstvost jako můj nynější habitus, a naopak. To jsou však stejně oprávněné možnosti. Já jako duchovní Já mohu také v průběhu mého vývoje zesílit, slabá vůle může zesílit. Mohu tedy po rozvážení říci: Já, jaký jsem byl dříve, bych byl tomuto pokušení podlehl, byl bych to nemohl udělat. Teď mohu jednat a jednal bych takto. Proto však to neříkám na základě zkušenosti, nýbrž na základě toho, že své motivy mohu vyzkoušet a zkouším v zárodku. Mohu také zesilovat sílu svobody, přičemž si zcela ujasňuji: kdybych se poddal, musel bych sám sebou, já, subjekt poddání, pohrdat, a to by natolik zesílilo moment bezcennosti, k jehož upřednostnění směřuji, že bych to nemohl udělat, nemohl bych se poddat. Síla mého odporu tím roste.
	Zkušenostní posuzování a posuzování na základě rozumění osobě jako motivačnímu subjektu (subjektu skutečných a možných motivací), rozumění motivačním možnostem, které jsou tomuto subjektu vlastní, se často spojuje také v té formě, že mne zkušenost učí, které motivující [268] „důvody“ jsou nenázorově představovány a tedy působí při převládajícím myšlenkovém zaměření dané osoby, při její zapomnětlivosti, která je mi známá, při jejích zvyklostech atp. „Nikdy by tak nejednal, kdyby si byl ujasnil skutečný stav věcí. Byl by dobročinný (má v jádře dobré srdce), kdyby si uvědomil nouzi toho, kdo jej žádal o pomoc“. Na to je však příliš těkavý, příliš zaneprázdněný, jak vím ze zkušenosti. To, co působí jako motiv, v sobě skrývá mnohé intencionální implikace; zde leží sám pramen důležitých nových motivací: sledovat vlastní smysl a důkaz nalezení „pravdy samé“ a nechat se jím určovat v pravém rozumu. Zde leží přední hodnoty, na tom v posledku záleží hodnota všech motivací a aktuálních činů. Zde jsou také prameny základních formálních zákonů, které jsou jako všechny noetické normy zákony platnosti motivace, a k tomu potom zas náleží zákony motivační síly a personální hodnoty. Nejvyšší hodnotu představuje osoba, která habituálně propůjčuje nejvyšší motivační sílu ryzímu, pravému, platnému a svobodnému rozhodování.

c) Cizí vlivy a svoboda osoby
Vývoj osobnosti je určován vlivem druhých, vlivem cizích myšlenek, cizích, přejatých pocitů, cizích příkazů. Tento vliv určuje osobní rozvoj, ať již o tom dotyčná osoba později něco ví, vzpomíná si na to, je schopna určit stupeň a způsob ovlivnění, či nikoliv. Cizí myšlenky se vkrádají do mé duše, jejich působení může být různé, obrovské či nepatrné za měnících se okolností, podle mé psychické situace, podle stavu mého vývoje, rozvinutí mých dispozic atd. Táž myšlenka působí za „týchž“ okolností na různé osoby různě. Proti sobě stojí: vlastní myšlenky, které „originárně vznikají“ v mém duchu, nebo je já sám získávám z premis (které mohou případně spočívat na cizím vlivu), a přejaté myšlenky. [269] Rovněž vlastní pocity, které ve mně originárně vznikly, a cizí pocity, přivlastněné, přivcítěné, nepravé. Ono cizí, mnou „převzaté“, více či méně vnějškové, může být charakterizováno jako něco, co vychází od cizího subjektu, zprvu jako tendence, která vychází od něj a obrací se na mne, jako požadavek, kterému se eventuálně pasivně poddávám, popř. proti své vůli, přece zdolán. Případně si ono cizí automaticky přivlastním, stane se mým vlastním. Nemá teď již charakter pouhého požadavku, kterému se poddávám, který mne určuje z vnějšku; stalo se z něj zaujetí postoje, které vychází z mého Já, nikoliv pouhý podnět, který k němu přichází, přece však má tento charakter převzetí něčeho, co přichází od jiného Já, něčeho, co má své původní ustavení v tomto jiném Já. Podobný případ, jako v mé sféře Já: původní ustavení a pozdější reprodukce jako aktualizovaný vlastní habitus. Vedle tendencí, které vycházejí od jiných osob, stojí požadavky, které vystupují v intencionální formě neurčité všeobecnosti, totiž požadavky mravů, obyčeje, tradice, duchovního milieu: takto „se“ (man) soudí, takto „se“ drží vidlička apod., požadavky sociální skupiny, stavu atd. Také je možné je pasivně následovat nebo k nim aktivně zaujmout postoj, svobodně se rozhodnout.
	Autonomie rozumu, „svoboda“ osobního subjektu tedy spočívá v tom, že se nepoddávám pasivně cizím vlivům, nýbrž že se rozhoduji sám ze sebe. Dále pak v tom, že se nenechávám „vláčet“ různými náklonnostmi, pudy, nýbrž jsem svobodně činný, a to rozumovým způsobem.
	Je tedy třeba rozlišit mezi lidskou osobou, aperceptivní jednotou, kterou uchopujeme v sebevnímání a ve vnímání druhých, a osobou jako subjektem rozumových aktů, jejíž motivace a motivační síly jsou nám dány v původním vlastním prožívání jakož i chápajícím prožívání druhých. Pohled se přitom zaměřuje na to, co je specificky duchovní, na svobodný aktový život.[270]

d) Všeobecně typické a individuálně typické v rozumění osobám
Jedná se přitom nejprve o to, co je všeobecně typické pro Já v afekci a akci. Dále však také o to, co je partikulárně typické a individuálně typické: o typus tohoto člověk-Já, přesněji o typus v chování Já, které náleží k tomuto tělu, v akcích a afekcích jeho života, kterému lze rozumět.
	V jednotlivostech mohu porozumět tomu, jak je toto Já motivováno: např. teď sahá po šálku, protože chce pít, a to proto, že má žízeň. To nemá všeobecně nic společného s jeho osobou, je to všeobecně lidské. Avšak to, že např. svůj šálek náhle odloží, dříve než se napil, neboť spatří hlad a žízeň chudého dítěte, které stojí poblíž, a to, že mu šálek podá, svědčí o jeho „dobrém srdci“ a patří k jeho osobnosti. Ta se v souladu se svou podstatou vytváří ze speciálních charakterů v rámci všeobecného typu či charakteru „lidský subjekt“, a sice z takových, které jako nejnižší zvláštnosti vytvářejí individuální typus tohoto lidského subjektu. Každý člověk má svůj charakter, dá se říci, svůj životní styl v afekcích a akcích, co do způsobu, jak je těmi a těmi okolnostmi motivován; a neměl jej jen doposud, nýbrž tento styl přinejmenším relativně trvá v životních obdobích a dále obecně je proměnlivý charakteristickým způsobem, ale tak, že v důsledku změn se znovu vykazuje jednotný styl.
	Podle toho se dá více či méně očekávat, jak se daný člověk v daném případě zachová, jestliže jsme jej správně apercipovali v jeho osobnosti, v jeho stylu. Toto očekávání není ve své všeobecnosti jednoznačné, má své aperceptivní horizonty neurčité určitelnosti uvnitř ohraničeného intencionálního rámce; týká se rovněž některých způsobů chování, které odpovídají danému stylu. Např. „přívětivý“ člověk bude v tom a tom případě drmolit prázdné přívětivosti, a jeho způsob mluvy má přitom ráz, který tomuto stylu odpovídá; [271] to neznamená, že můžeme uhodnout přesné slovní znění se zcela určitým myšlenkovým obratem. Jsme-li toho schopni, pak říkáme, že onen člověk je stereotypní; známe-li jej, pak známe hned i arzenál jeho přívětivých obratů (nebo vtipných obratů, jedná-li se o vtipálka), mezi kterými můžeme volit, jestliže již asociativně nemáme oporu pro upřednostnění určitých z nich.
	Souhrnem: osoba má v nejširším smyslu typický charakter, charakterové vlastnosti. Vše, co prožívá, rozšiřuje rámec jejích předchůdných daností, a může znovu temně či jasně vystoupit ve vzpomínce, afikovat Já, motivovat akce. I bez vzpomínky však to, co prožívá, určuje budoucí obsah prožitků podle zákonů nové tvorby apercepcí a asociací. Osoba se vytváří „zkušeností“.
	Pojem zkušenosti je tu ovšem jiný než ten, o němž se hovoří v souvislostech platnosti ve spojitosti se zakládáním poznání na zkušenosti, kde je „zkušenost“ označením teoreticky zakládajících aktů, tj. aktů, které dávají teoretickým aktům základ oprávnění (jáské akty vnímajícího uchopování jsoucích předmětů či znovuvzpomínajícího uchopování atd.). Každá taková zkušenost má samozřejmě své následky, každý aktivní vjem, každá aktivní vzpomínka atd., avšak stejně tak každá neaktivní, rovněž tak každé souzení, hodnocení, chtění. Vše působí dále, avšak nikoliv v každém ohledu, nýbrž jen v mezích svého typu.
	K životu osoby patří typika, která je pro každého jiná. Uvnitř určitých úseků zůstává tato typika tatáž, i když narůstají „zkušenosti“ osoby (oblast zkušenostních apercepcí, které se vždy nově vytvářejí), a tím se mění oblast předchůdných daností. Vše sice působí dále, avšak ne v každém ohledu. Na ulici mne potkávají lidé, jezdí auta atd. To má svůj aperceptivní typus, v jehož hranicích přetrvává ruch ulice, zatímco individuální děje by mohly vždy probíhat i jinak než takto. Všechny tyto jednotlivosti, kterých si sotva všímám, které však spolupředznačují můj prožitkový horizont, [272] nemění nic na mém morálním charakteru, na mém estetickém charakteru; do těchto sfér odtud nemíří žádné motivace. (Na druhé straně, vystupují-li motivace, které působí ve smyslu přetváření „charakteru“, vládne přece vždy ve sledu úseků života určitá typika: typika životního věku a období. A pokud jsem tuto typiku odpozoroval, mohu říci, že se tato osoba za těchto okolností bude chovat podle tohoto typu, když se okolnosti změní, podle onoho typu.)
	To je zkušenostní apercepce, avšak zároveň předpokládá porozumění. Já, subjekt afekcí a akcí, je přitom vztaženo k tomu, co je mu předchůdně dané, není bráno pouze jako subjekt jednotlivých afekcí a akcí. Zde ovšem podstatně spolupůsobí všeobecná apercepce člověka (popř. osoby). To, co je všeobecně typické pro tělesnost, je předpokladem vcítění, vcítěním je zakoušen analogon Já. Již to je typické: všeobecná struktura „Já, předchůdná danost, afekce atd.“, Já určitého života a spolu se svým životem.
	K tomu, co je všeobecně typické, patří také to, že lidé jsou ve svém jednání zkušenostně určováni dřívějším jednáním. Zklamání v druhých, která člověk prožije, jej činí nedůvěřivým. Opakovaným zklamáním slibných nadějí člověk zahořkne atd.
	Jako se ve zkušenosti všeobecně známým způsobem mění druhy věcí a na základě toho jsou posuzovány v budoucnosti, tak je tomu i u lidí. Objekty poznáváme co do jejich druhu, a v daném případě je nám chování objektu srozumitelné, pokud se podřizuje všeobecnému pravidlu svého druhu. Hledáme-li porozumění, pohybujeme se tedy v oblasti názorné zkušenosti. Vývoj člověka konstruujeme, když rekonstruujeme a přivádíme k názoru průběh jeho života tak, že se veškerý vývoj tohoto člověka stane zkušenostně uchopitelným, zvláště s ohledem na způsob, jakým se jako subjekt nechává motivovat, spolu s činnostmi i trpnostmi, které k němu patří. Výraz „zkušenostně“ chce říci, že zde probíhá tak, jak obecně postupuje v lidském životě, akty subjektu a jejich motivace vystupují empiricky srozumitelným způsobem. Toto znamená „vyznat se v lidech“, „mít znalost duše“.
[273] Vstupuji do vztahů k rozličným jáským subjektům a poznávám typické momenty v předchůdných danostech, akcích atd., pojímám je podle těchto typů nikoliv tak, jako bych měl nejdříve in abstracto tyto typy (stejně jako nemám in abstracto typus stromu, když pojímám strom jako strom), nýbrž tak, že tento typus se mi vštipuje v mnohonásobné zkušenosti a určuje aperceptivní formu a potom abstrahovatelnou vrstvu ve skutečném pojímání. Člověk se chová vždy znovu jinak, má vždy znovu jiné aktuální osvětí, jiné pole živoucích a skrytých předchůdných daností: avšak není tentýž jen jako tělesný, nýbrž i jako duchovní typus, má své empirické zvláštnosti a je jako duchovní typus pochopitelnou jednotou.
	Myšlení a jednání druhého chápu podle toho, co je obvyklé v mých způsobech chování a motivacích, avšak ne všechno posuzování druhého se uskutečňuje jen podle takříkajíc vnějšího, ze zkušenosti abstrahovaného stylu jeho života, tu bych přece nemusel pronikat dovnitř motivací a každopádně bych si je nemusel představovat plně živoucí. Učím se však vhlížet do nitra druhých, poznávám vnitřně osobu samu: subjekt motivací, který se přímo nabízí, když si představím jiné Já jako tak motivované. 
Jak je tomu nyní, když se nám z jakýchkoliv pohledů, postojů či výroku náhle osvětlí charakterové založení daného člověka, když „jako bychom vhlíželi do hlubiny“, když se nám náhle „rozevře duše“ člověka a my „hledíme do divukrásné hloubky“, atd. Jaké je to „rozumění“? Zde je třeba odpovědět následujícím způsobem:
	Říci, že empirické rozumění znamená, že získáme plný názor zkušenostních souvislostí, je příliš silné. Také souvislosti vnější přírody vysvítají náhle, dříve než si ve vlastním smyslu v názoru jasně a zřetelně rozebereme, jaké vztahy zde panují. To přichází teprve následně. Rovněž tak historické souvislosti, které tu v záblesku vysvítají, nebo též logické souvislosti – to vše před explikací, před tím, než tyto souvislosti budou později skutečně vytvořeny. Mluvíme zde o „intuici“, [274] což je slovo, které velmi často znamená právě opak názoru, totiž předtuchu, předvídání bez vidění, temné, totiž symbolické, často neuchopitelně prázdné předchůdné pojímání. Skutečná souvislost je předem uchopený cíl, prázdná intence, která je však tak určitá, že následujeme určitě zaměřenou tendenci a v jejím vyplnění můžeme získat zřetězení skutečných názorů (prostých zkušenostních názorů či logických evidencí apod.). Vidět člověka ještě neznamená jej znát. Vidět člověka je, jak jsme poznali, něco jiného, než vidět materiální věc. Každá věc má nějaký ráz. Jestliže jej známe, stačí nám to. Avšak člověk má svůj individuální ráz, každý jiný. Podle všeobecného rázu je člověkem, avšak jeho charakterový ráz, jeho osobnost je jednotou, která se ustavila v průběhu jeho života, jako subjekt zaujímání postojů, jednota rozličných motivací na rozličných předpokladech. A pokud známe analogické linie ze zkušenosti o jiných lidech, můžeme „intuitivně“ pochopit zvláštní a osobitou skladbu, o kterou se tu jedná, a jednotu, která se zde konstituuje, a tím získat vodítko, jak rozborem skutečných souvislostí vyplnit ony intence. Dle mého mínění tedy nesmíme tuto „intuici“ zaměňovat se skutečným názorem. Jedná se tu o zdaření apercepce, kterou je třeba blíže určit a která, stejně jako každá apercepce, nabízí vodítko, aby potvrdila často velmi komplexní intencionální souvislosti v průběhu zkušenosti.
	Subjekt však není pouhou zkušenostní jednotou, ačkoliv zkušenost a všeobecný typus hrají podstatnou roli, a je důležité to zdůraznit a objasnit. Vpravuji se do jiného subjektu: vcítěním chápu, co jej motivuje a jak mocně, jakou silou. A vnitřně se učím rozumět, jak se chová a jak by se choval, co zmůže a co nikoliv, pokud jej určují ty a ty motivy takovou silou. Mnohé vnitřní korelace mohu pochopit tím, že se do něj takto ponořím. Tím je jeho Já uchopeno: je to identické Já takových, tak zaměřených a tak silných motivací.
[275] Tyto motivace získávám tím, že se vpravuji do jeho situace, jeho vzdělání, věku atd., a v tomto vpravení je musím spoluprovádět; nestačí se jen vcítit do jeho myšlení, cítění a konání, nýbrž musím jej v nich následovat, jeho motivy se stávají mými kvazi-motivy, které však motivují s náhledem v modu názorně se vyplňujícího vcítění. Spoluprožívám jeho pokušení, spoluprovádím chybné závěry, v tomto „spolu“ spočívá vnitřní spoluprožívání motivujících faktorů, které v sobě nesou svou nutnost. Zůstává tu ovšem cosi nevyřešeného a neřešitelného: původní charakterové vlohy, které si však mohu v analogii vyjasnit a učinit srozumitelnými. Jsem převážně flegmatický, avšak příležitostně jsem podnícen k veselosti a živosti, vyráží to napovrch, příp. po užití dráždidel, má to své fyzické důvody v modifikaci mé tělesnosti. Onen druhý v ní analogicky zůstává a je převážně disponován k veselosti: je takový již předem, je habituálně takový, jaký jsem já po požití vína atd. V tomto smyslu rozumím také ostatnímu. Mám občas „skvělé nápady“, občas mi jde vědecké myšlení dobře od ruky, mám velké horizonty – přinejmenším si to namlouvám. Podle této analogie si v kvantitativním, případně i v kvalitativním stupňování (pro což opět mohu mít názorný podklad) představuji génia atd.

§ 61. Duchovní Já a jeho podklad
Podklady, na nichž spočívá srozumitelně motivovaný duchovní život někoho jiného a podle nichž probíhá individuálně typickým způsobem, se tedy představují jako „obměny“ mých vlastních. Na tyto podklady narážím také tehdy, když chci rozumět vývoji určitého člověka. Potom musím krok za krokem popisovat, jaké bylo osvětí, ve kterém vyrůstal, a jak jej motivovaly věci jeho okolí, v tom, jak se mu jevily, jak je nazíral. Přitom nalézám [276] faktické ustrojení, které je samo v sobě nesrozumitelné. Toto dítě má původní radost ze zvuků, ono nikoliv. Jedno má sklon k unáhlenosti, druhé k trpělivosti. V úvahu přichází i to, co je přírodně kauzální. Těžkým pádem se člověk zmrzačí, a to má následky pro jeho duchovní život: určité skupiny motivací tím odpadají. Reálně-kauzální rozbor následků nás zde nezajímá. Medicínské poznání však může sloužit k tomu, že správně objasní psychická působení, která přicházejí v úvahu pro subjektivní vývoj, a tím tento vývoj a subjektivní motivace objasní v jejich zárodku. Fyzično tu slouží jako ukazatel pro to, co má být vloženo.
	Podíváme-li se tedy na osobní Já v souvislostech jeho vývoje, nalézáme dva stupně, které lze případně oddělit (např. spodní stupeň jako „čistou“ zvířeckost), dvojí „subjektivitu“: vyšší stupeň je specificky duchovní, stupeň onoho intellectus agens, svobodného Já jako Já svobodných aktů, k nimž patří všechny vlastní rozumové akty, pozitivní ale i negativní. K tomu dále patří také nesvobodné Já, nesvoboda je zde míněna v tom smyslu, jaký právě platí pro skutečné Já: nechávám se vláčet smyslovostí. Toto specificky duchovní Já, subjekt duchovních aktů, osobnost, je závislé na temném podkladu charakterových vloh, původních a skrytých dispozic, a také závislé na přírodě.
	Zde se znovu dostáváme k onomu starému rozlišení, které se nám již dlouho vnucuje, mezi rozumem a smyslovostí. Ta má také svá pravidla, a sice svá rozumová pravidla souhlasnosti a nesouhlasnosti, je to vrstva skrytého rozumu, každopádně alespoň v oblasti konstituce přírody. Tady se přece mohou všechny komplikované vztahy onoho když–tak, všechny kauzality, stát vodítky teoretických, tedy duchovních explikací, objasnění ve formě: „v souhlasnosti zkušenosti se potvrzuje doxa vnímání, v nesouhlasnosti se ruší kladené bytí nebo bytí tak a tak“ atd.
	Ve smyslové sféře, ve sféře podkladu v nejširším smyslu, máme asociace, perseverace, [277] determinující tendence atd. To „tvoří“ konstituci přírody, avšak pokračuje to i poté, co tu již pro duchy je: veškerým životem ducha prochází skrz naskrz „slepá“ působnost asociací, pudů, pocitů jako podnětů a určujících podkladů pudů, v temnu se vynořujících tendencí atd., které určují další průběh vědomí podle „slepých“ pravidel.
	Těmto zákonitostem odpovídají zvyklostní způsoby chování subjektu, získané osobitosti (třeba návyk vypít si večer svou čtvrtku vína). Otázkou však je, zda jsou vlastnostmi jeho „individuality“, či zda nenáležejí spíše do oblasti jeho vlastních aktivit. Jistě však dává smysl mluvit o individualitě jako celkovém stylu a habitu subjektu. Tento habitus prochází jako koherentní jednota všemi způsoby chování, všemi aktivitami a pasivitami, a k němu trvale přispívá také celý duševní podklad.
	Prožitková souvislost, která patří k člověku, není pouhým svazkem prožitků, nebo pouhým „proudem“ vědomí, ve kterém proplouvají prožitky, nýbrž veškeré prožívání je prožíváním Já, které samo neproudí jako jeho prožitky. A navíc je tu trvale přítomen podklad, který je mu předchůdně daný, rozličné „být vztažen k“ či „být poháněn“; provádění specifických aktů a spolu s ním v jednotě neustálé obohacování proudu prožitků, který je prováděn Já samým: jeho jáské panování se eo ipso stává prožíváním. Tento podklad předchůdné danosti však odkazuje k jinému podkladu pevně uspořádaného habitu, který jsme nazvali podkladem duševním.
	Avšak skutečně jednotnou osobou je Já, které je s ním jednotné ještě ve vyšším smyslu, když má určitý průběžný jednotný styl ve způsobu, jak se v souzení a chtění rozhoduje, jak esteticky hodnotí; avšak také ve způsobu, jakým u něj vystupují „nápady“ (je např. člověkem, který má dobré nápady v matematickém myšlení), ve způsobu, jakým se mu nabízejí příměry, jak panuje jeho bezděčná fantazie, [278] ale také ve způsobu jeho apercepce ve vnímání, v osobitém rázu „činnosti“ jeho paměti (je to člověk s dobrou pamětí). Rozlišuje snadno či obtížně, reaguje při bezděčném asociování rychleji či pomaleji než někdo jiný atd. Člověk tu má mnohotvárně určený všeobecný typus, každý zvláštní jedinec má pak zvláštní individuální typus. Zde se přitom jedná na jedné straně o přicházení a běh prožitků vůbec, na straně druhé pak o to, že Já je subjekt, který „zaujímá postoje“: subjekt vůle, jednající subjekt, také myslící subjekt. Měli bychom k tomu ještě dodat: představující, vnímající, vzpomínající, fantazijní subjekt? V jistém smyslu ano. Subjekt má předměty proti sobě; je subjektem „představování“, a to je základem pro jeho „chování“ k předmětům.
Musíme tedy rozlišovat dvojí intencionalitu: 1) tu, díky které jsou předměty vědomé, pouhé vědomí, představování; 2) tu, která vytváří chování aktů k tomu, co je představováno, „zaujetí postojů“. Rozlišujeme tedy vědomí předmětu a zaujetí postoje, [279] chování se k předmětu. Subjektivita se ve svém osobitém rázu ukazuje jak ve způsobu vědomí předmětu, tak i ve způsobu svého zaujetí postojů. Co se prvního bodu týče, je třeba rozlišit:
	1) předmět je zde, je předmětem ve všímání (s rozličnými stupni pozornosti);
	2) předmět je zde, je vědomý „pro sebe“, oddělený, ohraničený, apercipovaný, leč nepozorovaný.
	Přivrácení pozornosti je také jistým „chováním“, avšak není zaujetím postoje, nýbrž je jeho předpokladem. „Osobitý ráz“ subjektu spočívá také v tom, co upoutá jeho pozornost, a jak se to děje: jedno snadno přeskakuje od předmětu k předmětu, od tématu k tématu, jiné ulpívá dlouho na jednom předmětu atd.
	Na druhé straně, co se týče konstituce předmětu ve vědomí před všímajícím si přivrácením a specifickými zaujetími postoje, tu jsme odkázáni na konstituce dřívějších předmětů ve vědomí a dřívějších pozorností a snad i dřívějších zaujetí postoje, [279] jsme odkázáni na počitková data a jim příslušející poukazy, odkazy atd. Nakonec se dostaneme k „temným“, „skrytým“ představám a komplexům představ. V té míře, v jaké však hraje pozornost nějakou roli v této konstituci transcendentních jednot a rozmanitostí, máme také zde implicitně Já, které se nějak chová, na druhé straně však konečně pozadí, které leží přede vším chováním, či je spíše vším chováním předpokládáno.
	Podle toho, co jsme již řekli, se tedy osobitý ráz subjektu Já dělí na habituální osobitý ráz chování a osobitý ráz v protkanosti pozadí. V určitém smyslu je živná půda zde v temných hloubkách.
	Svět věcí, ve kterém žijí duchovní subjekty, je objektivní svět konstituovaný ze subjektivních osvětí a je objektivně určitelným osvětím duchovních subjektů. Jako intersubjektivně se vyskytující řád možných jevů, dokonce již možných počitkových komplexů jednotlivých duchovních subjektů, odkazuje ke spodnímu stupni veškeré duchovní existence. Každý duch má svou „přírodní stránku“. Právě ta je podkladem subjektivity, tedy její povědomí o počitcích, její vlastnění počitkových reprodukcí, její asociace, tvorba apercepcí, a sice těch nejnižších, které konstituují zkušenostní jednoty. K přírodní stránce bezprostředně patří spodní pocitový život, pudový život, ale i funkce pozornosti, která je specifickou funkcí Já stejně jako všeobecná funkce přivrácení se. Ta pak tvoří most ke specifickému bytí Já a životu Já. Spodní stupeň je místem konstituce světa jevů, případně jevových objektů, je světem mechanična, mrtvé zákonitosti: to vše lze pouze nalézat.
	Tito duchové jsou subjekty, které provádějící cogitace, které stojí na tomto základě a jsou zapleteny do rozsáhlých souvislostí, ve kterých panují motivace ve vyšším smyslu – motivace zaujetí postoje zaujetími poje, vlastní rozumové motivace. V prožitcích spodního stupně se projevuje smyslová „duše“, pokud se v nich totiž projevují dispozice představování, habituální [280] vlastnosti, které se netýkají Já samého, které si všímá, chápe, zaujímá postoje (s ohledem na jeho zaujetí postoje). Sem patří oblast asociační psychologie. Smyslová, nižší duše, je jedno se subjektem zaujetí postoje, oba tvoří jedinou empirickou jednotu, od které se odlišuje jen jednota personálního subjektu (Já, které zaujímá postoje). Tato duše je „mou“, „patří“ k mému jáskému subjektu a je s ním neoddělitelně sjednocena. Je tedy třeba říci, že patří k osobě jako fundující podklad.
	Duše zde není objektivní (přírodní) realitou, nýbrž „duchovní duší“, to znamená, že duše v tomto smyslu není definovaná jako reálná jednota se vztahem k okolnostem objektivní přírody, tedy ne psychofyzicky, nebo není třeba ji tak definovat. Existuje tu imanentní zákonitost tvorby dispozic coby podkladu pro subjekt, který zaujímá postoje. Na druhé straně však tato zákonitost souvisí s psychofyzickou zákonitostí, případně je přírodně apercipovatelná, takže psychologie zkoumá obojí.
Duch však není abstraktní Já aktů, které zaujímají postoje, nýbrž je plnou osobností, člověkem-Já, který zaujímá postoj, který myslí, hodnotí, jedná, tvoří díla atd. Ke mně pak patří také podklad prožitků a podklad přírody („má přirozenost“), který se projevuje v „pohonu“ prožitků. Tato přirozenost je oním nižším duševnem, zasahuje však i do sféry zujímání postojů: Já, který zaujímám postoje, jsem na onom podkladu závislý, pokud musím mít právě tyto motivující prožitky, abych ve svém zaujímání postojů zakoušel motivace, přičemž tyto prožitky jsou pak v asociativní souvislosti a podléhají pravidlům asociativních dispozic. Avšak i zaujetí postoje samy podléhají induktivním pravidlům: s každým zaujetím postoje vznikají „tendence“ ke stejným zaujetím postoje za podobných okolností atp.